Universidad de Costa Rica Escuela de Estudios Generales Sección de Historia de la Cultura Consejo Editorial de Cuadernos de Historia de la Cultura Dr. Mauricio Menjívar Ochoa (coordinador) Dra. Erika Gólcher Barguil M. Sc. Carolina Mora Chinchilla Dra. Carmen Fallas Santana Licda. Valeria Morales Rivera Magister William Elizondo Calderón M. Sc. Javier Agüero García Universidad de Costa Rica Escuela de Estudios Generales Sección de Historia de la Cultura Sergio I. Moya Mena 30 Cuadernos de Historia de la Cultura 2 0 1 6 Edición aprobada por la Comisión Editorial de la Universidad de Costa Rica. Primera edición: 2016. La EUCR es miembro del Sistema de Editoriales Universitarias de Centroamérica (SEDUCA), perteneciente al Consejo Superior Universitario Centroamericano (CSUCA). Corrección filológica: María Balbina C. • Revisión de pruebas: María Benavides G. Diseño: Daniela Hernández C. • Diagramación: Leila Calderón G. 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I. Título. II. Serie. CIP/3015 CC/SIBDI.UCR · Para Alicia · ix · CONTENIDO · INTRODUCCIÓN ........................................................................................................................................................................... xiii 1 El Islam como religión ............................................................................................................................................ 1 Muhammad y la revelación ................................................................................................................................. 1 El Corán ........................................................................................................................................................................................ 2 El Dios único ........................................................................................................................................................................... 3 Los deberes del musulmán .................................................................................................................................. 4 La sharia o ley islámica ............................................................................................................................................ 5 La yihad .......................................................................................................................................................................................... 8 La idea del ser humano en el Islam........................................................................................................... 12 La mujer en el Islam ...................................................................................................................................................... 13 El Islam y las otras religiones abrahámicas .................................................................................. 17 El Islam y la tolerancia ............................................................................................................................................... 18 Las ramas del Islam ....................................................................................................................................................... 20 El Islam: una realidad marcada por la diversidad ................................................................. 23 2 El Islam y la política ................................................................................................................................................... 29 El gobierno ................................................................................................................................................................................. 32 La comunidad o ummah ......................................................................................................................................... 33 La shūrā o consulta ........................................................................................................................................................ 36 El califato ..................................................................................................................................................................................... 36 x El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... · Volumen 30 · El individuo y los derechos .................................................................................................................................. 37 En busca de un modelo ............................................................................................................................................. 40 3 El islamismo .......................................................................................................................................................................... 43 Definición ................................................................................................................................................................................... 43 Los antecedentes del islamismo: “los modernizadores” .............................................. 45 Los pioneros: al-Banna, Mawdudi, Qutb y Khomeini ..................................................... 47 Abul A’la Mawdudi ........................................................................................................................................................ 47 Hasan al-Banna ................................................................................................................................................................... 49 Sayyid Qutb .............................................................................................................................................................................. 51 Ruhollah Musavi Khomeini ............................................................................................................................... 52 El islamismo en movimiento: la Hermandad Musulmana ....................................... 54 Auge y crisis del islamismo ................................................................................................................................. 57 El islamismo a partir de las Revueltas Árabes ......................................................................... 62 El porvenir del islamismo ..................................................................................................................................... 64 4 El reformismo islámico ......................................................................................................................................... 67 La idea de la reforma en el Islam ................................................................................................................. 67 El planteamiento reformista .............................................................................................................................. 69 Contextualismo vs. literalismo ..................................................................................................................... 71 La sharia y los derechos humanos ............................................................................................................. 73 Secularismo, política y democracia ......................................................................................................... 74 Las perspectivas del reformismo ................................................................................................................. 76 5 El salafismo .......................................................................................................................................................................... 77 Orígenes y características ..................................................................................................................................... 78 El yihadismo moderno: definición ............................................................................................................ 83 xi · Volumen 30 · El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... Orígenes e ideólogos modernos del yihadismo........................................................................ 84 El enemigo cercano y el enemigo lejano ............................................................................................ 88 Características del yihadismo moderno ........................................................................................... 89 Razones del surgimiento yihadista ........................................................................................................... 93 El Estado Islámico de Irak y el Levante (EIIL) .......................................................................... 94 Los yihadistas y el Islam ......................................................................................................................................... 96 CONCLUSIONES ............................................................................................................................................................................ 101 BIBLIOGRAFÍA .............................................................................................................................................................................. 103 ACERCA DEL AUTOR .................................................................................................................................................................. 113 xiii · INTRODUCCIÓN · El Islam1 no es solo una de las religiones con más seguidores alrededor del mundo, es también una cultura y una civiliza- ción todavía poco conocida. Desde Occidente se le considera a menudo como un todo, inmutable en el tiempo y estático en el espacio. No es extraño, entonces, que muchas opiniones y jui- cios que se emiten sobre el Islam se sustenten en estereotipos o enfoques que lo reducen al fanatismo o a la violencia de ciertos grupos minoritarios. El Islam contemporáneo no se entiende cabalmente a partir de esquemas simples y esencialistas. Es, por el contrario, un fenó- meno religioso, cultural y social complejo, marcado por una gran diversidad en cuanto a las prácticas y la existencia de múl- tiples corrientes teológicas y manifestaciones políticas. En las últimas cuatro décadas, el mundo islámico ha atravesado por procesos convulsos tanto sociales como políticos. Desde la Revolución Islámica en Irán, en 1979, hasta las revueltas árabes y el surgimiento de una nueva generación de radicales yihadistas, el Islam continúa siendo un referente importante para millones de seres humanos a la hora de buscar respuestas a los grandes cues- tionamientos relacionados con la forma de organizar la sociedad y el gobierno. 1 En este texto el concepto Islam se empleará en mayúscula, pues se alude no so- lamente a la religión, sino también al Islam como cultura, civilización, proyecto sociopolítico y espacio geográfico. xiv El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... · Volumen 30 · Ciertamente, el Islam no explica todas las dinámicas que mue- ven a las sociedades comprendidas dentro de ese mundo islámi- co. Como lo plantea Said (1990), el Islam define una proporción relativamente pequeña de lo que realmente sucede en el mun- do islámico, que incluye millones de fieles, docenas de países, sociedades, tradiciones y lenguas, y, por supuesto, un número infinito de diferentes experiencias. Sin embargo, el Islam es un elemento identitario, movilizador y legitimador fundamental para entender las dinámicas políticas y sociales de muchos paí- ses de Medio Oriente, África y Asia. Conocerlo, al menos en cuanto a sus características elementales, es entonces una con- dición necesaria para comprender el mundo en que vivimos. Si el Islam es un fenómeno complejo y diverso, este libro tiene al respecto aspiraciones muy modestas. No plantea un análisis a fon- do del Islam como religión, civilización o cultura. Presenta al lector una breve introducción con sus creencias básicas, una explicación sucinta sobre algunas de las dimensiones políticas de esta religión, y una reseña de las principales manifestaciones sociopolíticas con- temporáneas que tienen como referente al Islam. 1 1 El Islam como religión Muhammad y la revelación Islam se deriva de la palabra árabe salām que significa sumi- sión o paz. Los musulmanes (o mu’mins en árabe) son entonces aquellos que se someten a la voluntad de Allāh , como se deno- mina a Dios en lengua árabe. El nacimiento del Islam se remonta a la península arábiga del siglo VII, donde –según la tradición– la revelación divina fue dada a Muhammad (570-632), el último de una serie de profetas o mensajeros (rasūl) de Dios, que –según la tradición islámica– incluye también a Adán (Adām), Abraham (Ibrāhim), Moisés (Mūsā), Salomón (Sulaymān), Juan El Bautista (Yahyā), y Jesús (Īsā), entre otros. Para los musulmanes, Muhammad es el “Sello de los Profetas”, es decir, el profeta que cierra la Revelación hasta el fin de los tiempos. Sin embargo, no es considerado como una figura divina –como en el caso de Jesucristo–, sino como un ser humano perfecto (al-Insān al-Kāmil), a quien le fue otorgada la más noble y elevada condición, y que fue escogido como modelo para quienes lo siguen. Tampoco es considerado como el fun- dador de una nueva religión, sino un reformador; alguien que llamó a la gente a retornar al único Dios, y a una forma de vida que había sido abandonada. 2 El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... · Volumen 30 · Para los musulmanes, lejos de ser la más joven de las tres gran- des religiones monoteístas, el Islam es la más antigua, ya que representa la original, así como la última revelación del Dios de Abraham, de Moisés, de Jesús y de Muhammad. El Corán dice: “Él (Allāh) ha establecido para vosotros los mandatos de la fe que ya había encomendado a Noé, y que también Nosotros te hemos revelado a ti, y lo que habíamos encomendado a Abra- ham, Moisés y Jesús: Estableced la creencia y no os dividáis por causa de ella” (Sura La Consulta, Aš-Šurā, 42:13)2. El Corán La revelación dada a Muhammad está contenida en el Corán o al-Qur’ ān (la recitación), el libro sagrado del Islam, que para los musulmanes es la palabra literal de Dios (kalimat Allāh) y que se inscribe en la tradición monoteísta abrahámica, de la que for- man parte también el judaísmo y el cristianismo. Como último eslabón de la cadena de revelaciones divinas que se remonta a tiempos inmemoriales, incluso hasta el origen de la humanidad, el Corán tiene la función especial de reunir el mensaje esencial de todos los libros revelados anteriormente, como la Torá, los Salmos y los Evangelios (Cleary, 1996: 14). El Corán constituye un texto religioso y teológico, pero es tam- bién un código jurídico y social, un tratado moral y un sumario de vida cotidiana. Abarca una gran variedad de temas, como la relación de Dios con sus criaturas, la naturaleza de la realidad, la sabiduría, el culto, el final de los tiempos, el paraíso, el infierno, el día del juicio final, el más allá, entre otros. El Corán consta de 114 capítulos o suras, y más de 6 000 versículos o aleyas. Los suras revelados en la ciudad de Medina tienen un tono más jurídico y solemne en relación con los revelados a Muhammad 2 La citación utilizada se basa en la transliteración empleada en la traducción del Corán de Raúl González Bórnez, Fundación Cultural Oriente, Qom, 2010. 3 · Volumen 30 · El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... en la ciudad de La Meca, que son más cortos y se ocupan de temas como la admonición al hombre, la condena de la idolatría y del anuncio del juicio final, y básicamente con los fundamen- tos de la religión. En general, puede decirse que el Corán tiene una orientación eminentemente práctica, dirigida a la acción y provista de un enfoque ético-moral (Ruiz, 2005: 20). Ya sea que algunos musulmanes lo interpreten de manera diferente, o si otros lo malinterpretan, consciente o inconscientemente, para sus propios fines personales o políticos, el hecho ineludible es que el Corán es el centro teórico del universo islámico. El Dios único En el corazón del Islam se sitúa la idea de un Dios (Allāh) úni- co, indivisible, que ni engendró ni ha engendrado, trascendente, infinito, omnipotente, omnisciente, creador, sustentador y juez de todo el universo. Allāh está más allá de toda dualidad y rela- cionalidad, más allá de las diferencias de género, y de todas las cualidades que en este mundo distinguen a unos seres de otros. Él es el creador, la fuente de toda la existencia y de todas las cualidades cósmicas y humanas, así como el fin al que todos los seres retornan (Nasr, 2007: 17). Allāh es también providencia, pues asegura la creación continua del mundo, determina el des- tino del ser humano, le da sustento para que viva y, finalmente, lo pone a prueba (Khoury, 2000, 142). El monoteísmo absoluto del Islam toma forma en la doctrina de la unicidad de Dios (tawhid). Testificar esa unicidad de Dios (lā ilāha illa (A)llāh, “No hay más Dios que Dios”) constituye el fundamento del credo del Islam. Dicha profesión de fe im- plica rechazo a toda divinidad falsa o material. Esforzarse por la comprensión de esa unidad o tawhid es el corazón de la vida islámica y la medida de una vida religiosa plena. 4 El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... · Volumen 30 · A partir del hecho de que Dios es Uno, su voluntad o sus leyes lo abarcan todo, y por lo tanto se extienden a todas las criaturas y a todos los aspectos de la vida. Es un Dios omnipotente y majestuo- so, pero también clemente y justo. Las recompensas y castigos en el Islam se derivan de la responsabilidad ética del creyente ante Dios. Los deberes del musulmán El Corán califica a los hombres y las mujeres creyentes como aquellas personas que “mandan lo establecido y prohíben lo re- probable” o al-amr bi ‘ l-ma'ruf wa ‘n-nahy ‘ani ‘ l-munkar (Sura El arrepentimiento, At-Tauba, 9:71). En este sentido, la fe esta- blece cinco deberes fundamentales, conocidos como los “Cinco Pilares del Islam” (arkān al-islam), que son: 1. El testimonio de fe o shahada que consiste en decir con convicción ašhadu an lā ilāha illa Allāh, wa ašhadu anna Muammada(n) rasūlu Allāh, que significa: “No hay más Dios que Allāh, y Muhammad es el mensajero de Allāh”. 2. La plegaria (salat) u oración ritual, precedida de abluciones rituales, se lleva a cabo al alba, al mediodía, por la tarde, a la puesta del sol y al anochecer. Estas plegarias se hacen en dirección a La Meca y son acompañadas de rezos comuni- tarios los viernes. 3. El zakah o impuesto obligatorio se distribuye entre quienes lo necesitan. Al igual que la oración, que es a la vez una responsabilidad individual y comunitaria, el zakah expresa un agradecimiento a Dios a través de la ayuda a quienes son pobres. Todo le pertenece a Dios y la riqueza, por lo tanto, ha sido colocada en las manos de los seres humanos tan solo para que la administren. 4. El sawm (ayuno) que se lleva a cabo cada año durante el mes (lu- nar) de Ramadán. Todos los musulmanes ayunan desde la salida 5 · Volumen 30 · El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... del sol hasta su puesta, absteniéndose de comer, beber y tener relaciones sexuales. 5. La peregrinación anual o hayy a la Meca que es una obligación que se debe cumplir al menos una vez en la vida para quienes tengan los medios físicos y económicos para realizarla. Seguir los pilares del Islam demanda al creyente dedicación de su mente, emociones, cuerpo, tiempo, energías y posesiones. Cum- plir las obligaciones requeridas por los cinco pilares refuerza la continua presencia de Dios en la vida de los musulmanes, y les recuerda su pertenencia a una comunidad mundial de creyentes. Además de los Cinco Pilares y de la creencia en el Dios úni- co, los musulmanes creen en los ángeles, los libros revelados (la Torá, los Salmos o los Evangelios), los profetas y mensajeros, el cielo y el infierno, la resurrección (Qiyāmah), el más allá y el día del juicio final (yawm ad-dīn). El Islam exige a sus fieles una doctrina razonada. Invita a una fe inteligente, que se desarrolla a partir de la observación, la reflexión y la contemplación. El Profeta Muhammad dijo: “La búsqueda del conocimiento es obligatoria para todos los musul- manes” (Al-Tirmidhi, Hadiz: 74). La sharia o ley islámica El Islam es una religión que demanda la entrega incondicional a Dios, la sumisión sin reservas a su voluntad. Pero más que una religión, es un modo de vida, ordenado y regulado por Dios en sus más mínimos detalles. Según la concepción coránica, el hombre se guía por la ley que Dios ha promulgado. Este orde- namiento divino de la vida humana constituye la ley islámica o sharia, que es concebida como inmutable y perfecta (Mosterín, 2012: 104). La sharia es la encarnación concreta de la voluntad divina y en su sentido más universal, abarca toda la creación. 6 El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... · Volumen 30 · Desde la perspectiva islámica, se debe poner en práctica la ley divina para regular la sociedad y las acciones de sus miembros, en lugar de ser la sociedad la que dicte lo que deben ser las leyes (Nasr, 2007: 136). De ahí la condición de Allāh como supremo legislador (Al-Shāri '). La palabra árabe sharia significa “camino o vía”, pero en el sen- tido técnico, se entiende como el corpus de prácticas, reglas y recomendaciones dadas por Dios para que la humanidad pueda ordenar todas sus acciones y comportamientos –ya sean estos personales o sociales– de acuerdo con la voluntad divina. La sharia comprende todos los aspectos de la vida diaria y elimi- na la distinción entre sagrado y profano, o religioso y secular. Puesto que Allāh es el creador de cuanto existe, no hay ningún dominio de la vida a la que no se aplique su voluntad o sus leyes. La sharia tiene cuatro fuentes fundamentales: 1. El Corán, que es la fuente primaria de la sharia. 2. La Sunnah que se considera como fuente derivada de la sharia. Está compuesta de los hadices, que son relatos cortos de la vida del Profeta, y que se refieren a sus pa- labras, consejos, gestos y comportamientos en diversas circunstancias, y sus relaciones con los demás. Existen varias antologías de hadices; las más reconocidas son las hechas por Muhammad ibn Isma’il al-Bukhari y Muslim b. Hajjaj (Turner, 2006: 9). Un ejemplo de hadiz del Pro- feta es el siguiente: “Ninguno de vosotros es un verdade- ro musulmán, hasta que no desee para su hermano, lo que quiere para sí mismo” (al-Bukhari y Muslim). 3. El qiyas o deducción de prescripciones legales del Corán o la Sunnah a través del razonamiento analógico. 4. El consenso o iŷmā utilizado allí donde el Corán o la Sunnah no dicen nada sobre un asunto particular. Íntimamente relacionado con la sharia está el Fiqh (significa en- tendimiento), que se refiere al derecho islámico, es decir, la práctica 7 · Volumen 30 · El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... de esclarecer la sharia, de escribir tratados sobre ella y de enlazar la práctica de la ley con la revelación. De modo histórico, el Fiqh surgió de un análisis sistemático del Corán y de los hadices combi- nado con el riguroso razonamiento analógico o qiyas. Por tradición se ha dividido a la sharia en dos partes: ‘ ibādāt, o actos de adoración, y mu ‘āmalāt, o transacciones. Es posible decir que el núcleo de la sharia es la parte de la ‘ ibādāt, pues implica deberes como la oración, el ayuno, la limosna, etc. El mu ‘āmalāt comprende los asuntos de índole social, medioam- bientales, económicos y políticos, así como leyes para los indivi- duos, la familia, el vecindario, etc. Dentro de la sharia, se considera que halal es lo permitido, es de- cir, lo lícito, en cuanto a las prácticas aceptables sobre la alimen- tación, el vestido y, en general, todo el modo de vida. Lo contrario de lo halal es lo haram, lo prohibido. Actos de naturaleza haram serían, por ejemplo, el consumo de alcohol o comer carne de cer- do. Además de lo halal o lo haram, el Islam establece otras ca- tegorías de actividades humanas: 1. desaconsejables (makrūh), 2. permitidas o neutras (mubāh), 3. recomendables (mustahabb) y 4. obligatorias (wājib o fard). Los actos mubāh serían todos aque- llos que en la vida personal o social no están expresamente pro- hibidos. Algunos ejemplos de actos makrūh son dormir después del amanecer o comer en un estado de impureza ritual (Turner, 2006: 132-133). En cuanto a las acciones wājib, se pueden citar actos como observar el ayuno durante el Ramadan. La sharia no se entiende de una forma monolítica en todos los contextos del mundo islámico y ha tenido y tiene muchos signifi- cados y aplicaciones. En Occidente, se considera a menudo como una ley medieval, que evoca imágenes de violación de los derechos humanos o sometimiento de la mujer. Esto se debe, en parte, a cier- tos castigos llamados hudud, prescritos por el Corán y la Sunnah y derivados de la sharia contra crímenes que se consideran en 8 El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... · Volumen 30 · contra de Dios, y que implican castigos que incluyen la ampu- tación de manos, latigazos o incluso la muerte. Estos castigos ciertamente resultan inaceptables en el marco del concepto mo- derno de los derechos humanos, pero la sharia abarca mucho más que esto. De ahí que en muchos países islámicos –espe- cialmente en aquellos en donde el Islam es la religión oficial– la mayoría de los musulmanes considera que la sharia debería ser aplicada en especial para regular ámbitos como la propiedad o la familia. Para John L. Esposito, profesor de la Universidad de Georgetown, a pesar de las aberraciones y abusos, durante mu- chos siglos, la sharia ha funcionado como una fuente positiva de orientación, una ley cuyos principios y valores han ofrecido una brújula moral para los individuos y la sociedad (2011: 160). La yihad La idea de la yihad es considerada por algunos musulmanes como el sexto pilar del Islam. Sin embargo, posiblemente no hay otra palabra en el vocabulario de este credo que haya sido más distorsionada que la yihad, término que a menudo se usa fuera de contexto y es demonizado asociándosele con violen- cia, fanatismo, irracionalidad, guerra santa o terrorismo. Como otras palabras tomadas de un contexto religioso, la yihad tiene una larga historia y un intrincado conjunto de significados. La importancia de la yihad tiene sus raíces en la prescripción coránica de luchar en el camino de Dios y dentro del ejemplo del Profeta Muhammad y sus primeros compañeros. Cabe ad- vertir que el Corán no equipara la yihad con la guerra santa. El término yihad viene de la raíz verbal yahada, que significa “es- forzarse”. Por lo tanto, la yihad, de manera literal, es un acto de esfuerzo para vivir con más integridad, hacer el bien, oponerse al mal y vivir de acuerdo con la voluntad de Dios y el ejemplo del Profeta Muhammad. Como esfuerzo, la yihad tiene que ver con 9 · Volumen 30 · El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... lo difícil y complejo de vivir una vida buena: luchar contra el mal que cada quien lleva dentro para ser moralmente virtuoso, hacer buenas obras y contribuir a reformar la sociedad. Dependiendo de las circunstancias en las que el creyente viva, también puede significar combatir la injusticia y la opresión, esparcir y defender el Islam, y crear una sociedad justa (Esposito, 2002: 43). La yihad suele dividirse en dos dimensiones. La primera, que muchos musulmanes consideran como la más importante, es la “Gran yihad” (al-yihad al-akbar), que tiene un sentido básica- mente espiritual, y se refiere al esfuerzo o lucha contra las malas inclinaciones y la tentación, el egoísmo, la codicia, el mal, etc. Por otro lado, la “Pequeña yihad” (al-yihad al-asghar) es a menudo definida como lucha o batalla exterior. En ella, el esfuerzo en el com- bate contra la injusticia o la opresión, propagar o defender el Islam, implica –si es necesario– hacer uso de la lucha armada. Así, a lo largo de la historia, la llamada a la yihad ha convocado muchas veces a los musulmanes a luchar por el Islam. Aunque la idea de la yihad concebida como una guerra santa agresiva es común en Occidente, y en efecto es el enfoque que adoptan algunos grupos extremistas minoritarios dentro del Islam que buscan justificar actos de violencia indiscriminada en nombre de la yihad, es preciso notar que, desde el punto de vista coránico, esta no tiene un sentido inequívoco. Al respecto, Richard Bonney destaca en su libro, Jihad: From Qur’ăn to bin Laden, la existencia en el Corán de 35 apariciones de la palabra yihad o su equivalente. De estas, solo cuatro versos utilizan de- rivaciones de la yihad que son claramente bélicas en su inten- ción o que, teniendo en cuenta el contexto, están abiertos sobre todo a interpretaciones bélicas. En claro contraste, hay siete versos con un sentido pacífico en intención, o que parecen estar abiertos principalmente a ser interpretados en esa forma. Veinte de los versos pueden ser objeto de diferentes interpretaciones, 10 El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... · Volumen 30 · es decir, están abiertos a una lectura pacífica, aunque pueden entenderse también en sentido bélico (Bonney, 2004: 28). En cuanto a las referencias bélicas o que aluden a la lucha ar- mada, estas se pueden clasificar en dos categorías amplias: las defensivas y las ofensivas o expansionistas. La yihad como lu- cha defensiva se remite a los primeros años del Islam, cuando el mensaje de Muhammad encuentra resistencia y sus creyentes iniciales son perseguidos. Esta idea de la yihad defensiva apare- cería en los aleyas más antiguos, revelados poco después de que el Profeta y sus seguidores hicieran la hégira (migración de La Meca a Medina) y fueran conscientes de que lucharían por sus vidas, pues eran perseguidos por sus enemigos. El Corán dice: “Les está permitido combatir a quienes son atacados, porque han sido tratados injustamente. Allāh es, ciertamente, poderoso para auxiliarles” (Sura La peregrinación, Al-Ĥaŷŷ, 22:39). El sen- tido defensivo del yihad queda reforzado por aleyas como este: “Combatid por Allāh contra quienes combatan contra vosotros, pero no os excedáis. Allāh no ama a los que se exceden” (Sura La vaca, Al-Baqara, 2:190). En general, casi todos los juristas y expertos, especialmente en la época moderna, creen que la yihad solamente es legítima cuan- do se trata de defensa y no se puede postular como agresión. No obstante, existen otras posiciones minoritarias dentro del Islam que hacen una lectura mucho más combatiente y ofensiva de la yihad. Estas posiciones a menudo se justifican en ciertos ale- yas como el llamado “verso de la espada”, que dice: “Y, cuando hayan pasado los meses sagrados. Matad a todos los politeístas donde quiera que los encontréis. Apresadles, sitiadles, acechad- les en cada recodo…” (Sura El arrepentimiento, At-Tauba, 9:5). A partir de este “verso de la espada”, quienes critican el Islam sue- len decir que se trata de una fe inherentemente violenta, mientras que los extremistas religiosos manipulan el significado de estas 11 · Volumen 30 · El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... aleyas para desarrollar una teología de odio e intolerancia con- tra los llamados “infieles”. En realidad, constituye una distorsión aplicar esta aleya a todos los no-musulmanes o infieles, pues esta tiene una carácter tópico y circunstancial, y se refiere de manera específica a los idólatras de La Meca, acusados de rom- per el pacto previamente suscrito con los musulmanes, a quie- nes combaten de forma constante. Además, ni quienes critican al Islam ni los extremistas suelen reconocer que este “verso de la espada” es determinado por el verso siguiente, que dice: “pero si se arrepienten, hacen la oración y entregan el impuesto reli- gioso, ¡entonces dejadles en paz! Allāh es indulgente, misericor- dioso” (Sura El arrepentimiento, At-Tauba, 9:5). Eruditos como Qamaruddin Khan subrayan el hecho de que en ninguna parte del Corán se exige a los musulmanes estar perma- nentemente en guerra con los no creyentes. Aleyas como el ya re- ferido 9:5 o el 4:89, que parecen dar la impresión de una guerra perpetua entre el mundo del Islam y el mundo del kufr o la incre- dulidad, tienen un sentido tópico y circunstancial, y no pueden ser tomados como interdictos permanentes de Dios. Es cierto que el Corán impone la lucha incesante hasta que se haya presentado al mundo entero al mensaje de Muhammad, pero esa lucha debe ha- cerse por medio de la da’wah (llamada y predicación religiosa), es decir, por medios no violentos. El recurso a la fuerza solo se permi- te como una medida defensiva o de autoprotección (Bonney, 2004: 33). Esta posición es compartida por académicos como John L. Es- posito o Juan Cole. Sin embargo, las interpretaciones de la yihad a lo largo de la historia siguen constituyendo una intensa polémica intelectual, y otros estudiosos como David Cook, autor de Unders- tanding Yihad (2005: 33) o Bernard Lewis (1995: 233-234), consi- deran que el Corán no admite una interpretación completamente no violenta de la yihad. En términos generales, no es posible referir una doctrina abso- lutamente uniforme sobre la yihad dentro del Islam a lo largo 12 El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... · Volumen 30 · del tiempo. Las elaboraciones teóricas sobre esta no son el pro- ducto de la interpretación de un único individuo con autoridad o de una sola organización, sino el producto del análisis de di- ferentes individuos y autoridades, y de la aplicación de los prin- cipios de los textos sagrados en contextos históricos y políticos determinados (Esposito, 2002: 83). La idea del ser humano en el Islam Según el Islam, Dios eligió al hombre como su representante (khalīfah) en la tierra, lo cual implica que dio a los seres huma- nos poder para dominarla con la condición de que permanez- can obedientes a él, es decir, que sean sus servidores. Los dos rasgos fundamentales del ser humano son, entonces, el servicio y la representación: ser pasivo hacia el cielo en sometimiento a la voluntad divina, y ser activo como agente de Dios y hacer su voluntad en el mundo (Nasr, 2006: 27). Si un cristiano gustosa- mente se hace llamar “hijo de Dios”, lo que implica una cierta igualdad y semejanza entre padre e hijo, en el caso del Islam, una relación filial es impensable: El hombre se define mejor como siervo o esclavo (‘adb Allāh) y su acercamiento a Dios, más que a través del amor, se da mediante la obediencia incon- dicional a su ley, a su voluntad (Ruiz, 2005: 23). El ser humano no es considerado en el Islam como un peca- dor al que se ha enviado el mensaje divino, sino como un ser que aún carga una naturaleza primordial (al-fitrah) dentro de sí mismo, aunque la haya olvidado. El mensaje del Islam está diri- gido a esta naturaleza primordial (Nasr, 2007: 21). Es un llama- do para el recuerdo de un conocimiento amasado en la propia esencia del ser, incluso antes de la venida del hombre al mundo. El Corán dice al respecto: “Hemos creado al hombre dándole la mejor complexión” (Sura Las higueras, At-Tīn, 95:4). 13 · Volumen 30 · El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... La mujer en el Islam Uno de los aspectos que genera más controversia en el Islam es la posición de la mujer en las sociedades musulmanas. Hay quienes lo consideran como denigrante y por eso, esta religión es considerada a veces como símbolo por excelencia de la sub- ordinación femenina. Otros estiman que el Islam fue revolucio- nario, pues en sus orígenes, en la Arabia del siglo VII, elevó el estatus de la mujer, prohibiendo prácticas como el infanticidio femenino, derogando su condición como propiedad y estable- ciendo su capacidad legal. Esta posición subraya también cómo el Islam introdujo una serie de derechos para las mujeres (pro- piedad, divorcio, crianza, pensión, etc.) inspirados por la moral y la justicia, y que, en su momento, implicaron una gran diferen- cia con las sociedades occidentales de la época, en las que ellas permanecían plenamente marginadas. Por un lado, el Corán no hace ninguna distinción de género en cuanto a los castigos o recompensas del más allá. Este aparece como criterio irrelevante en materia de juzgamiento, pues son la fe y las acciones las que determinan la condición del creyente en la otra vida: “Al creyente que obre rectamente, sea varón o mujer, le conce- deremos una vida buena y le multiplicaremos la recompensa de sus obras” (Sura La Abeja, Al-Nah.l , 16:97). En comparación con otros textos considerados sagrados, el Corán no presenta un lenguaje mi- sógino como el que aparece en libros bíblicos tales como Eclesiastés (7: 26-28), Eclesiástico (25: 19,24; 22: 3) o I Timoteo (2:11-14). El Co- rán describe la relación entre hombres y mujeres como de amor y la misericordia (Sura Los bizantinos, Ar-Rūm, 30: 21). Ambos han de ser como “miembros unos de otros” (Sura La familia de Imran, Āle ‘Imrān, 3:195); “vestiduras de unos para los otros” (Sura La vaca, Al-Baqara, 2:187). Por otro lado, la igualdad ante Dios establecida en el Corán con- trasta con otros pasajes del mismo libro que se refieren a una “complementariedad” entre hombre y mujer, que determina 14 El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... · Volumen 30 · papeles distintos y también desigualdades en detrimento de la mujer. Así, se considera que el hombre es el responsable de man- tener económicamente a la familia, y la mujer es la “señora de la casa” (Nasr, 2007: 212). Los maridos tienen preeminencia sobre las mujeres: “Los derechos de ellas sobre sus esposos son iguales a los derechos de ellos sobre ellas según lo reconocido, pero los hombres tienen un grado sobre ellas” (Sura La vaca, Al-Baqara, 2:228). Los hombres tienen autoridad sobre las mujeres en vir- tud de la preferencia que Allāh ha dado a unos más que a otros. “Las mujeres virtuosas son devotas y cuidan, en ausencia de sus maridos, de lo que Allāh manda que cuiden” (Sura Las mujeres, An-Nisā, 4: 34). Con posterioridad a la muerte del Profeta, estas desigualdades dieron margen a abusos, y algunas sociedades musulmanas asu- mieron prácticas culturales patriarcales que terminaron rele- gando a la mujer a la condición de ciudadana de segunda clase. Así, en ciertas naciones islámicas, como Arabia Saudita, las mu- jeres no pueden votar en algunos procesos electorales o condu- cir un vehículo. En otros países, el testimonio de una fémina vale la mitad que el de un hombre en un tribunal y en otros lugares, se practica algún tipo de segregación de los sexos, cos- tumbre que, por cierto, no se practicaba en la época del Profeta. Respecto a estas y otras formas de trato desigual de la mujer, conviene distinguir las prácticas que tienen alguna fundamen- tación sólida en el Corán o la Sunnah, de aquellas que tienen un origen cultural ajeno al Islam. Es el caso de costumbres abiertamente misóginas como la mutilación genital femenina, que no encuentra justificación en ninguna aleya y que, de he- cho, también se aplica en países donde los cristianos constitu- yen la población mayoritaria como Etiopía. Esta práctica atroz ha sido condenada por muchas autoridades islámicas como el Gran Muftí de Egipto Ali Gomaa, o el erudito egipcio Yusuf al-Qaradawi. Otro ejemplo sería la lapidación, castigo que se 15 · Volumen 30 · El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... practica esporádicamente en países como Irán, y que no apare- ce en el Corán, aunque sí figura en la Biblia. Por otro lado, resultaría erróneo trazar generalizaciones sim- plistas sobre la condición de la mujer en todo el mundo islá- mico, como si este fuera monolítico. En muchos países ellas participan ampliamente en campos como el académico o labo- ral, e incluso en ámbitos políticos. De hecho, ha habido más jefas de Estado y de Gobierno en países como Pakistán, Ban- gladesh, Turquía o Indonesia que en Estados Unidos, Francia, Reino Unido, Alemania, Italia, España y Canadá juntos3. En varios contextos, las musulmanas han reivindicado incluso un feminismo islámico que pretende articular una religión de gé- nero igualitario y socialmente justa, enraizada en la idiosincrasia coránica (Badram, 2009). Uno de los temas recurrentes vinculados a la condición de la mujer en el Islam es la vestimenta. El Islam ordena a hombres y mujeres vestir con recato y no exhibir el cuerpo. En el caso específico de las mujeres, ciertamente el Corán prescribe que estas cubran sus “atributos” (Sura La luz, An-Nūr, 24:30-31), lo que en ocasiones se interpreta como el cabello y, por supuesto, el cuerpo (no menciona nada acerca de la necesidad de cubrirse completamente el rostro, costumbre que más bien se adoptó de modelos persas y bizantinos), pero no especifica con absoluta precisión cómo deben de vestir las mujeres, lo cual ha dado ori- gen a distintas formas de atuendo en el mundo islámico. 3 Es el caso de Benazir Bhutto, ex Primera Ministra de Pakistán (1988-1990 y 1993- 1996); Megawati Sukarnoputri, presidenta de Indonesia (2001-2004); Tansu Ciller, Primera Ministra de Turquía (1993-1995); Begum Khaleda, Primera Ministra de Bangladesh (2001-2006), y Sheikh Hasina Wajed, actual Primera Ministra de ese mismo país. Otras jefas de Estado y de Gobierno musulmanes han sido Atifete Jahjaga, presidenta de la República de Kosovo (electa en 2011); Rosa Otunbáeva, presidenta de Kirguistán (2010-2011); Mame Madior Boye, Primera Ministra de Senegal (2001-2002), y Cissé Mariam Kaïdama Sidibé, Primera Ministra de Mali (electa en 2012). 16 El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... · Volumen 30 · El estilo islámico de vestimenta para la mujer es conocido con muchos nombres: hijab, burka, nikab, chador, al-amira, etc. En el cuadro N.º 1 se muestra el grado de aprobación que tienen las principales formas de vestido para las mujeres en siete países del mundo islámico. CUADRO N.º 1 ¿Qué tipo de vestimenta es más apropiada para las mujeres en público? Burka Nikab Chador Al-amira Hijab Ninguno Túnez 1% 2% 3% 57% 23% 15% Egipto 1% 9% 20% 52% 13% 4% Turquía 0% 2% 2% 46% 17% 32% Irak 4% 8% 32% 44% 10% 3% Líbano 2% 1% 3% 32% 12% 49% Pakistán 3% 32% 31% 24% 8% 2% Arabia Saudita 11% 63% 8% 10% 5% 3% Media 2% 8% 8% 44% 12% 4% Fuente: Pew Research Center. El uso del velo ha generado un intenso debate dentro y fuera del Islam. Desde posiciones feministas suele aducirse que es una práctica “deshumanizante y divisiva”, que convierte a las muje- res en “cosas” (Toynbee, 2000). Críticas del Islam, como Ayaan Hirsi Ali, señalan que el velo crea una forma de apartheid: “El velo marca deliberadamente a las mujeres como propiedad privada y restringida, como no-personas. El velo sitúa a las mu- jeres separadas de los hombres, y aparte del mundo; las frena, las confina, las somete a la docilidad (Hirsi Ali, 2011)”. 17 · Volumen 30 · El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... Sin embargo, otras posiciones cuestionan este punto de vista. Para Katherine Bullock, autora de Rethinking Muslim Women and the Veil: Challenging Historical and Modern Stereotypes, la noción –común en Occidente– de que el velo es un símbolo de la “opresión de las mujeres islámicas” es una imagen cons- truida que no representa la experiencia de aquellas mujeres que lo usan (2007: xxv). Según Bullock, ellas deciden usar el velo o hijab debido a muchas razones: religiosas, psicológicas, cultura- les, económicas e incluso políticas. Sin embargo, añade: Algunas mujeres han encontrado en el uso del hijab una ex- periencia liberadora. Esta percepción del hijab coincide con (y tal vez se deriva de) la crítica feminista de la mercantiliza- ción del cuerpo de las mujeres en la sociedad capitalista. La idea aquí es que usar un velo en la cabeza y ropa larga y suelta es algo liberador porque en el hijab una mujer no es juzgada por sus apariencias externas y de conformidad (o disconfor- midad) a un ideal de belleza de moda (2007: 72). Más allá de este debate, el uso del velo, en sus distintas for- mas, es una tendencia cada vez más marcada en muchos países del mundo musulmán, como Turquía, Egipto, Túnez o Argelia. Esto es una evidencia más del resurgimiento que muestra la re- ligión en las últimas décadas en estos países. El Islam y las otras religiones abrahámicas En la época premoderna, el Islam fue el único credo que tuvo contacto directo con casi todas las grandes tradiciones religiosas como el cristianismo, el judaísmo, el hinduismo o el budismo. Sin embargo, en el contexto religioso global, son las tradiciones judía y cristiana aquellas con las que el Islam tiene una mayor afi- nidad. Por ejemplo, Allāh es el mismo Dios del Antiguo y Nuevo Testamento; todos los patriarcas y profetas hebreos, al igual que Jesús, son respetados y venerados, y la Virgen María –que tiene su propio capítulo en el Corán– es llamada por los musulmanes 18 El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... · Volumen 30 · sayyidatunā (nuestra señora) y es considerada como un modelo espiritual. El Islam se asume como el complemento definitivo del judaísmo y del cristianismo, y la expresión final del mono- teísmo abrahámico. Para los musulmanes, las escrituras dadas a judíos y cristianos son válidas, siempre y cuando coincidan con el Corán. Sin embargo, la relación con esas otras religiones monoteístas ha sido larga y compleja, y condicionada tanto por contextos históricos y políticos como doctrinales. Todos los credos hacen distinciones entre sus seguidores y los demás. Por ejemplo, el judaísmo habla de judíos y gentiles, y el cristianismo ha recurri- do a las categorías de fieles y paganos. En el Islam se plantean dos categorías de personas: los creyentes o mu’mins, y lo que ha sido traducido en Occidente como infieles o kāfirs, que signifi- ca literalmente: “aquellos que ocultan la verdad”. El concepto de mu’mins no se limita únicamente a los musulmanes, incluye también a los seguidores de otras religiones. El Corán dice: “Los creyentes, los judíos, los cristianos, los sabeos, quienes creen en Allāh y en el último Día y obran bien. Esos tienen su recompen- sa junto a su Señor. No tienen que temer y no estarán tristes” (Sura 2, La vaca, Al-Baqara, 2: 62). Se puede decir –en términos generales– que cualquiera que acepte al Dios único es considerado como creyente o mu’min, y quien sea que no lo acepte es kafir o infiel. En todo caso, la división entre creyente o infiel es compleja. Si tal y como se ha dicho la mayoría de los musulmanes incluye a los cristianos y judíos como creyentes, en determinados contextos se ha reser- vado este nombre solo a los musulmanes. El Islam y la tolerancia Actualmente, las acciones de algunos grupos minoritarios, que escudándose en el Islam han sembrado el terror y la intolerancia 19 · Volumen 30 · El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... en varias partes del mundo, crean la impresión de que esta es una religión violenta. Estos grupos ciertamente desacreditan al Islam. Sin embargo, sus actos criminales presentan un marcado contraste con la tradición de tolerancia que se ha desarrollado en esa fe a lo largo de la historia. El profeta Muhammad nunca tuvo la intención de imponer el Islam por la fuerza. El Corán es explícito en ese sentido: “no debe haber ninguna coerción en la religión” (Sura 2, La vaca, Al-Baqara, 2: 256). De ahí que, en casi toda la historia del Islam no ha habido conversión por la fuerza. Algunos teólogos mu- sulmanes consideran incluso que la idea del pluralismo es parte de la voluntad de Dios. El Corán dice: “Oh hermanos, os hemos creado a partir de un hombre (Adán) y una mujer (Eva), y (de su descendencia) os congregamos en pueblos y tribus para que os conozcáis unos a otros…” (Sura Las habitaciones privadas, Al- Ĥuŷurāt, 49: 13). Para estos teólogos, la clave de esta aleya es la frase “para que os conozcáis unos a otros”, lo cual señala no solo el reconocimiento del pluralismo, sino también un llamado a la tolerancia y al diálogo intercultural e interreligioso. El espíritu de tolerancia en el Islam a lo largo de la historia es algo que ha sido subrayado por muchos expertos. Según Hamil- ton Gibb, posiblemente el más célebre erudito británico versado en esta religión: “El Islam posee una magnífica tradición de en- tendimiento interracial y cooperación. Ninguna otra sociedad tiene tal registro de éxito uniendo en una igualdad de estatus, de oportunidades y de esfuerzo, a tantas y tan diversas razas de la humanidad” (Gibb, 2000: 379). En efecto, muchos son los episodios históricos que muestran la actitud del Islam hacia la tolerancia. Mientras en la Edad Me- dia eran recurrentes en Europa los pogromos (matanzas y robos colectivos) contra comunidades judías, en la España musulmana, y especialmente durante el califato de Córdoba, los judíos 20 El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... · Volumen 30 · experimentaban lo que muchos han llamado la “Edad de Oro del Judaísmo”. Cristianos, musulmanes y judíos convivieron allí en paz. Algunos de estos últimos llegaron a ocupar altos cargos administrativos y profesionales, y personajes como Ibn Gabirol y Moisés Maimónides destacaron en el campo intelec- tual. De igual manera, cuando el antisemitismo predominaba en la Europa cristiana, miles de judíos europeos encontraron en los siglos XV y XVI seguridad, libertad y prosperidad en el Imperio Otomano, cuyos estándares de tolerancia religiosa eran excepcionales en la época, una expresión del espíritu de toleran- cia central en el ethos islámico (Kazemi, 2012: 28). Otro renombrado historiador, Bernard Lewis, a quien difícil- mente se puede considerar como un apologista del Islam, dice en su libro The multiple identities of the Middle East: …el pluralismo es parte de la Ley Sagrada del Islam, y estas reglas son en muchos puntos detalladas y específicas. A di- ferencia del judaísmo y el cristianismo, el Islam se enfrenta de lleno al problema de la tolerancia religiosa, y estableció el alcance y los límites de la tolerancia que se otorgaron a las otras religiones (Lewis, 1998: 118). …hasta el siglo XVII, no puede haber ninguna duda de que, en general, el tratamiento por parte de los gobiernos islámi- cos y las poblaciones hacia los que creían lo contrario era más tolerante y respetuoso de lo normal que en Europa... no hay nada en la historia islámica comparable con las masacres y expulsiones, las inquisiciones y persecuciones, que los cris- tianos habitualmente infligían a los no-cristianos y aún más, hacia sí mismos. En las tierras del Islam, la persecución fue la excepción; en la cristiandad, por desgracia, a menudo era la norma (Lewis, 1998: 128). Las ramas del Islam Aunque todos los musulmanes creen en el mismo Dios, se esfuerzan por imitar al Profeta, recitan las mismas plegarias 21 · Volumen 30 · El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... y cumplen los mismos rituales, la comunidad islámica inicial empezó a experimentar procesos de división desde una época muy temprana. La primera gran ruptura tuvo su origen inme- diatamente después de la muerte de Muhammad. Alí Ibn Abi Talib, primo y yerno del Profeta Muhammad, y sus seguidores, consideraban que el sucesor debía ser un miembro de la familia del Profeta. Sin embargo, otros compañeros de este eligieron a Abu Bakr (su suegro) como primer califa del Islam. Al morir, fue electo Omar, quien emprendió con mucho ahínco la expan- sión del Islam. Tras el fallecimiento de Omar fue electo Osman, cuyo autoritarismo dividió a la comunidad. Al final, Alí fue electo califa en el año 656 pero dos clanes se levantaron contra él. El primero, dirigido por Aisha, una de las esposas del Profeta, que guardaba un profundo rencor contra Alí. El segundo, comandado por Mu‘ āwīya, gobernador de Da- masco y jefe del clan de los ‘umayyas, que conformaría la futura dinastía de los Omeyas. Mu‘ āwīya aspiraba también al califato sustentando sus anhe- los en su origen aristocrático. La lucha por el poder dio origen a una guerra civil. Alí ganó la Batalla del Camello contra las huestes de Aisha, pero enfrentado a las tropas de Mu‘ āwīya en la Batalla de Siffin fue víctima de una estratagema que derivó en un arbitraje entre él y Mu‘ āwīya, que terminó de forma muy desfavorable. Los descontentos reprocharon a Alí su supuesta debilidad y formaron la secta de los jariyíes. La ummah o comunidad islámica se había dividido. Quienes continuaron fieles a Alí se denominaron como chiitas, en opo- sición a los sunnitas o suníes que afirman haber respetado la tradición del Profeta (Balta, 1996: 37). Aunque la disputa entre chiitas, o seguidores de Alí, y sus antagonistas tuvo en su inicio un carácter estrictamente político, con el paso del tiempo empe- zaron a desarrollarse ciertas diferencias teológicas y culturales. 22 El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... · Volumen 30 · La rama musulmán suní comprende, aproximadamente, el 85 por ciento de la ummah, y la conforman varias corrientes o escuelas teológicas, lo cual implica que un seguidor de una es- cuela legal en particular llevará a cabo las obligaciones prác- ticas de la fe de una forma ligeramente diferente de las otras escuelas legales. Todos los suníes aceptan la legitimidad de los cuatro sucesores de Muhammad, es decir, los califas rashidum o “rectamente guiados” (Abu Bakr, Omar, Osman y Alí), y con- sideran que las otras sectas del Islam han introducido innova- ciones (bidah) que se apartan de la creencia mayoritaria. Minoritarios dentro de la ummah, los chiitas han sido de forma histórica despreciados y a menudo perseguidos. Tal y como se ha mencionado, creen que la sucesión en el liderazgo de la ummah debe ser hereditaria y fundamentada en el Imamato, es decir, transmitida a los descendientes masculinos de Muhammad (a través de su hija Fátima y su marido Alí), que son conocidos como los imames, y que han de servir como dirigentes religiosos y políticos. Los chiitas tienen su propia escuela legal, y emulan a los eruditos destacados en cuestiones prácticas. Creen que los Imames están inspirados religiosamente, carecen de pecado, son infalibles e intérpretes de la voluntad de Dios contenida en la sharia, aunque no son profetas. Los chiitas consideran también que los dichos, hechos y escritos de esos Imames son textos religiosos autorizados junto al Corán y a la Sunnah. Con el tiempo también el chiismo experimentó procesos de di- visión (véase cuadro N.º 2). Entre las más importantes sectas chiitas están los imāmíes o duodecimanos, los ismailitas, los zaidíes y los septimanos. Más allá de esta gran división entre suníes y chiitas, el Islam tiene una rica tradición mística que incluye muchas órdenes o hermandades sufíes, como las mawlawiyya, muridiyya, naqsh- bandi, nimatullahi, entre otras. Al igual que otros movimientos 23 · Volumen 30 · El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... místicos en el cristianismo, el judaísmo, el hinduismo y el bu- dismo, el sufismo busca disciplinar la mente y el cuerpo con el fin de experimentar de forma directa la presencia de Dios. Los sufís creen que Dios puede ser encontrado en el corazón. En este sentido, suelen citar un hadiz del Profeta que se refiere a Allāh cuando dice: “Yo, que no puedo encajar en todos los uni- versos sobre universos, puedo encajar en el corazón del creyen- te amoroso” (Frager, 2002: 8). La sabiduría de los sufíes consiste en poner al descubierto la soledad del yo egoísta y alcanzar la comunidad del sí-mismo esencial (Cragg, 1976: 1) o, dicho en lenguaje religioso, el éxtasis ofrece la única manera que el alma posee de comunicarse directamente con Dios y unirse a Él. El ascetismo, la purificación, el amor, la gnosis, la santidad, to- das las ideas esenciales del sufismo son desenvolvimientos y co- mentarios de este principio fundamental (Nicholson, 1945: 88). Entre los principales referentes históricos del sufismo están Yalal ad-Din Muhammad Rumi, Ibn Arabi, Mansur al-Hallaj y Farid ud-Din Attar. El Islam: una realidad marcada por la diversidad Si bien es posible referirse al Islam como una religión divi- namente revelada y prescrita, cuyos principios básicos son aceptados por todos los musulmanes, es evidente que una co- lectividad de mil seiscientos millones, que comprende entornos culturales e históricos muy distintos, de manera inevitable está marcada por la diversidad en cuanto a la práctica y la vivencia de la religión. El mundo del Islam es diverso y presenta un pa- norama muy heterogéneo y no exento de divisiones profundas. Algunos intelectuales e investigadores que han estudiado las sociedades islámicas contemporáneas han hablado de varios tipos de Islam para subrayar la diversidad de las prácticas religiosas e interpretaciones que se producen en diferentes 24 El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... · Volumen 30 · contextos sociales y culturales. Como lo dice Nazih Ayubi, el Islam es algo diferente para cada persona: “se entiende de forma diferente y se usa de manera diferente” (2000: 95). A partir de esto, más allá de los principios básicos de la fe, hay más de una manera en la que se manifiesta lo religioso, más de una manera de ser musulmán y, al no existir en esta religión una jerarquía, grupo o alguien que pueda proclamarse legítimamente como exponente o defensor del “Islam verdadero”, es difícil que algún imam, mullah, sheikh, o alguna secta o agrupación militante, pueda reclamar el monopolio de un Islam que se considere como genuino. En consecuencia, son también inexactas las perspectivas que desde Occidente han trazado corrientes como el orientalismo, que presentan al Islam como una “amenaza al cristianismo o los valores liberales”, una entidad monolítica, estática, irracional, y ajena y externa a al mundo conocido y aceptable en que el vivimos “nosotros” (Said, 1997: xxx). Con el afán de comprender esa diversidad del Islam contem- poráneo se presenta en los capítulos siguientes una pequeña referencia de las relaciones entre el él y la política, y una reseña de las importantes corrientes sociopolíticas contemporáneas que lo conforman. 25 · Volumen 30 · El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... CUADRO N.º 2 Las ramas del Islam AHMADIYYAH • Qadianis • Lahoritas Gran ruptura de la Ummah a partir del año 661 SUNÍES “Gentes de la tradición” (Sunnah) representan alrededor del 85 por ciento de los musulmanes del mundo. Se reparten en cuatro escuelas jurídicas o ritos: Deobandis• Hana�: Mundo turco. • Mālikī: Magreb, África subsahariana, Alto Egipto. • Sha� ’í: Bajo Egipto, Océano Índico y Sudeste asiático. • Hanbalí: Península arábiga, Qatar • Wahabbismo • Sala�smo - Cientí�co o purista - Activista o político - Yihadista SUFIS Principales hermandades: • Mawlawiyya • Muridiyya • Naqshbandi • Nimatullahi Fuentes: Elaboración propia con base en Paul Balta (1996) y Cyril Glassé (2008). JARIYÍES O JARICHITAS “Los que han salido” • Azraqī o azraquíes • Şufrī o sufríes • Ibādíes (Omán y Magreb). • Zaidíes (Yemen) • Nusarīyya o nusairíes o alauitas (Siria). • Babíes (Irán) • Bahais (Irán y mundo entero). • Fatimíes (909-1711) • Nizāriyya o nizaríes. • Drusos (Siria, Líbano, Israel) • Qarmatas • Imamíes o duodecimanos: esperan el retorno del duodécimo Imam que se ocultó en 874 (Irán, Iraq, Kuwait, Afganistán, Líbano, antigua URSS). • Ismailíes o ismailítas, o septimanos, esperan el retorno de su séptimo Imam Ismail, que se ocultó en 760 (India, Afganistán, Pakistán). Aproximadamente el 14 por ciento de los musulmanes del mundo. CHIITAS “Seguidores de Alí” 26 El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... · Volumen 30 · CUADRO N.º 3 El Islam en el mundo La mayoría de los musulmanes no viven en Medio Oriente, sino en Asia. Indonesia, Pakistán, India o Bangladesh (países no árabes) son las naciones con la mayor cantidad de musulmanes. Sin embargo, si se analiza la situación de los musulmanes en valores relativos, para medir su influencia en las sociedades en que viven, entonces el centro de gravedad del Islam se desplaza hacia Medio Oriente en donde los países se caracterizan por tener altos porcentajes de población musulmana (cerca del 100 por ciento), como en Turquía e Irán. Los mil seiscientos millones de musulmanes representan en el año 2015, aproximadamente el 23 por ciento de la población mundial, constituyendo una comunidad que se extiende a través de más de 200 países. Según el Pew Research Center (2011), ese porcentaje hacia el año 2050, llegará al 29,7 por ciento, lo que la constituye en la religión de más rápido crecimiento en el mundo. En Europa, el Islam es el segundo credo más grande, con cuarenta y tres millones de seguidores, equivalente al 5,9 por ciento de la población. En Norteamérica viven casi tres millones y medio de musulmanes, mientras que en América Latina hay 840 000, la mayoría de ellos en Brasil, Argentina y Chile. El Islam es una de las religiones que crece con más rapidez en el mundo, incluso en países como los Estado Unidos (Pew Research Center, 2011). Los países con mayor población islámica 1. Indonesia 188 619 000 2. Pakistán 144 788 000 3. India 131 213 000 4. Bangladesh 118 512 000 5. Turquía 67 864 000 6. Irán 67 610 000 7. Egipto 64 647 000 8. Nigeria 54 891 000 9. Argelia 31 729 000 10. Marruecos 31 642 000 27 · Volumen 30 · El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... 90 -1 00 80 -9 0 65 -8 0 50 -6 5 30 -5 0 15 -3 0 7- 15 1- 7 % d e la p ob la ci ón Fuentes: Atlas de las Religiones, Le Monde Diplomatique; Pew Research Center. 29 2 El Islam y la política El Islam es una ortopraxis, una doctrina de ética y de comporta- miento dominada por la omnipresencia de un Dios que se con- sidera sublime y perfecto. Por eso, la división entre lo divino y lo terrenal, y dentro de esta última dimensión, lo político, no se presenta en el Islam de manera nítida ni específica. Un conoci- do hadiz da cuenta que el profeta Muhammad habría dicho: “el planeta entero es una mezquita” (Bukhari, 335), queriendo po- siblemente significar que todo es terreno sagrado, y que todo lo material tiene una base espiritual (Hassan, 1988: 11). Por esto, la expresión que afirma, “el Islam es religión y mundo” (al-Islam dînwa dunyâ), quiere decir que la diferencia entre la ciudad ce- leste y la ciudad terrena, entre lo religioso y lo terrenal, es difusa. Es preciso recordar que el concepto de religión es occidental, y está cargado de valores culturales e incluso eclesiásticos. En el Islam no existen una iglesia, una jerarquía religiosa o un sacerdocio. El Islam, más que una religión en el sentido occidental del concepto, se conci- be como un Deen, un modo de vida, una disciplina que abarca todos los ámbitos de la existencia (Watt, 2007: 29). Ahora bien, si el Islam es efectivamente una ortopraxis, una vi- sión omnicomprehensiva de la vida, cabe entonces abordar su relación con la política. La perspectiva ortodoxa o tradicional 30 El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... · Volumen 30 · plantea que en él no hay distinción entre los ámbitos políticos y religiosos. La tesis de la unión de la religión y el Estado, o din wa-dawla, es sustentada por destacados pensadores en la historia reciente del Islam, como Hasan al-Banna, Muhammad Asad, Muhammad Husayn Fadlallah, Abul A’la Mawdudi, Ha- san al-Turabi o el Ayatollah Ruhollah Khomeini. Esta perspec- tiva encontraría fundamento en más de cuarenta referencias coránicas que prescriben: “obedeced a Dios, Su Profeta y aque- llos con autoridad entre vosotros” (Sura Las Mujeres, An-Nisā’, 4:59). Sin embargo, esta tesis de la inseparabilidad entre política y religión es objeto de muchos cuestionamientos. Autores como Dale Eickelman y James Piscatori señalan que una lectura cuidadosa de los registros históricos del Islam indi- ca que la política y la religión de hecho se separaron no mucho después de la muerte del Profeta (1996: 46-50). Así, la bifurca- ción del sistema legal a lo largo del tiempo, con las cortes de la sharia operando junto a las Juntas de Reclamaciones (diwan al-mazalim), se acercó mucho a la noción de separación de las cortes religiosas y seculares. Una opinión similar es expresada por Qamaruddin Khan, para quien lo que se conoce como la “doctrina política del Islam” no se deriva necesariamente del Corán, sino de circunstancias históricas, y que el Estado, ni es sancionado divinamente, ni es necesario como institución so- cial (Khan, 1996: 52). Khan agrega que no hay nada predestina- do sobre la mezcla íntima de la religión y la política: La afirmación de que el Islam es una armoniosa mezcla de religión y política es un slogan moderno, del cual no se pue- den trazar rastros en la historia del Islam. El mismo concep- to de “Estado Islámico”, nunca fue usado en la teoría o en la práctica de la ciencia política islámica antes del siglo XX (Eickelman y Piscatori, 1996: 53). Por su parte, el eminente académico Fazlur Rahman (citado por Eickelman y Piscatori, 1996), si bien considera que los preceptos 31 · Volumen 30 · El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... islámicos deben regir la política, manifiesta que lo que se ha pro- ducido en cambio es la “explotación de los conceptos islámicos y las organizaciones por los grupos políticos y las élites” (53), si bien considera que los preceptos islámicos deben regir la política, manifiesta que lo que se ha producido en cambio es la “explotación de los conceptos islámicos y las organizaciones por los grupos po- líticos y las élites”. El resultado ha sido pura demagogia en lugar de una política moralmente inspirada. Por lo tanto, dice Rahman, el eslogan que dice que “la religión y la política son inseparables” se emplea para engañar al hombre común al aceptar que, en lugar de la política o el Estado al servicio de los objetivos a largo plazo del Islam, “este debe venir a servir a los objetivos inmediatos y miopes de la política partidista” (citado por Eickelman y Piscatori, 1996: 53). Como se puede apreciar a partir de estos argumentos, el su- puesto de que la política y la religión son inseparables en el Islam está lejos de llegar a constituir un consenso entre los eru- ditos. Eickelman y Piscatori (1996) señalan que esta presupo- sición din wa-dawla es poco útil por tres razones. En primer lugar, exagera la singularidad de la política islámica. La religión es, obviamente, central para la vida política de muchos pueblos y culturas alrededor del mundo, y no simplemente para los mu- sulmanes. Aunque los temas no han sido siempre los mismos, el proceso de la política islámica no es radicalmente diferente al de otras sociedades. En segundo lugar, el énfasis en el din wa- dawla perpetúa los supuestos orientalistas, que asumen que la política islámica, a diferencia de otras políticas, no está guiada por cálculos racionales basados en el interés. Esta percepción es compartida también por autores como Nazih Ayubi, quien considera que ideas como la inseparabilidad, o la noción de que el Islam, por su verdadera naturaleza, es una religión política, es parte de un “mito orientalista-fundamentalista que es necesa- rio rechazar para siempre” (Ayubi, 2000: 18). En tercer lugar, el concepto del din wa-dawla contribuye a suponer que la política islámica es monolítica e indistinguible entre sus partes debido 32 El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... · Volumen 30 · a la natural y mutua interpenetración de la religión y la política (Eickelman Piscatori, 1996: 57). El gobierno El Corán no ofrece indicación precisa acerca de la mejor forma de gobierno, ni presenta una exposición sistemática de pensa- miento político. Sin embargo, sus prescripciones conforman el hilo conductor de lo que debe ser el poder gubernativo desde una perspectiva islámica, y la medida de su autoridad (Khou- ry, 2000: 261). El gobierno del Profeta en la ciudad de Medina, y el documento llamado “Constitución de Medina” (Mithāa a-Madīna) son cruciales para todo el pensamiento y la acción política islámica posterior, aunque dicha constitución tampo- co plantea ninguna forma de gobierno en ausencia del Profe- ta (Nasr, 2007: 167). Para algunos, este vacío habría sido una determinación deliberada para garantizar cierta flexibilidad a los creyentes a la hora de organizar las instituciones políticas. Como concepción totalizante y omnicomprensiva de la vida, de la sociedad y de la política, el Islam estaría en condiciones de adaptarse y de asimilar cualquier régimen. Si bien no hay referencia a una forma concreta de organizar el go- bierno, tampoco existe una referencia precisa al Estado. Apuntar la idea de un Estado islámico, o Dawla islamiyya, es más bien una posición ideológica moderna asociada al islamismo, una corrien- te que se desarrollará hasta el siglo XX (Esposito, 2003: 150). Pese a no definirse una forma precisa de gobierno en el Corán o la Sunnah, sí es posible encontrar referencias políticas al go- bierno, al poder y a la organización de la comunidad. De acuer- do con el Corán, Dios es soberano. Todo el poder le pertenece. El Corán dice: 33 · Volumen 30 · El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... La decisión pertenece solo a Allāh: Él dictamina la verdad y Él es el Mejor Juez (Sura Los rebaños, Al-An‘ ām, 6:57). Lo que servís, en lugar de servirle a Él, no son sino nombres que habéis puesto, vosotros y vuestros padres, nombres a los que Allāh no ha conferido ninguna autoridad. La decisión pertenece solo a Allāh . Él ha ordenado que no sirváis a nadie sino a Él. Esa es la religión verdadera. Pero la mayoría de los hombres no saben (Sura José, Yūsuf, 12: 40). “Allāh da el dominio a quien quiere y lo retira a quien quiere” (Sura La familia de Imran, Āle ‘Imrān, 3: 26). Su soberanía es en- tonces un principio fundamental de la concepción islámica de la política. El primer sura del Corán, denominado como la esencia de todo el libro, define claramente los atributos de Dios: “Alabado sea Allāh, Señor del universo” (Sura El Exordio, , 1: 2). Allāh es primeramente el Rabb o Señor de los Mundos: Suyo es el dominio de los cielos y de la tierra. ¡Y todo será devuelto a Allāh! (Sura El hierro, Al-Ĥadīd, 57:5). De Allāh son el Oriente y el Occidente. Adondequiera que os volváis, allí está la faz de Allāh. Allāh es inmenso, omnis- ciente (Sura La vaca, Al-Baqara, 2: 115). Otra de las normas políticas que aparecen en el Corán es la au- toridad que implica una exhortación a obedecer a quien ocupa el poder legítimo: “¡Creyentes! Obedeced a Allāh, obedeced al Enviado y a aquéllos de vosotros que tengan autoridad” (Sura Las mujeres, An-Nisā’, 4: 59). La comunidad o ummah Desde sus orígenes, el Islam ha pretendido crear una comuni- dad basada en la justicia y la ley divina. La ummah ha sido crea- da por Dios para que sirva de testigo y guía entre las naciones: “Hemos hecho así de vosotros una comunidad moderada, para 34 El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... · Volumen 30 · que seáis testigos de los hombres y para que el Enviado sea tes- tigo de vosotros” (Sura La vaca, Al-Baqara, 2: 143). En el debate de la filosofía política entre quienes afirman la primacía de la sociedad y quienes subrayan la importancia pri- mordial del individuo, el Islam toma un camino medio y cree que esta polarización se basa en una realidad falsa. No existe lo uno sin lo otro. La naturaleza social del ser humano forma parte de la sabiduría de la creación de Dios (Nasr, 2007: 180). La ummah islámica no se fundamenta en factores como etnia, nacionalidad, localidad, profesión, parentesco o intereses especia- les. No toma su nombre de ningún líder, ni de fundador o suceso alguno. Trasciende las fronteras nacionales y los límites políticos convencionales. El fundamento de la comunidad en el Islam es el principio que prescribe el sometimiento a la voluntad de Allāh, la obediencia a su ley y el compromiso con su causa (Abdalatl, s. f.: 44). Por eso, el concepto occidental de nación es ajeno al pen- samiento islámico (Hassan, 1988: 55), pues el Islam apunta más bien a una comunidad espiritual o hermandad universal de cre- yentes que, en principio, se opone al nacionalismo territorial. En este sentido, algunos teóricos, como el paquistaní Allama Sir Muhammad Iqbal, ven en la hégira (migración) del profeta Muhammad de La Meca hacia Medina, un repudio a la idea del nacionalismo que, dadas las experiencias históricas, se con- cibe más bien como la herramienta utilizada por los poderes imperiales para desmembrar al mundo musulmán. Al respec- to, coinciden también teóricos chiitas contemporáneos como el Ayatollah Ruhollah Khomeini, quien consideraba que el na- cionalismo “es la fuente de la miseria de los musulmanes, y ha sido urdido por conspiradores para crear discordias entre los creyentes” (Khomeini, 1994: 99). 35 · Volumen 30 · El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... La ummah tiene una misión histórica que va más allá de la mera supervivencia, el poder, la reproducción o la continuidad fisiológica; esta se consigna en el Corán de la siguiente forma: Sois la mejor comunidad humana que jamás se haya susci- tado: ordenáis lo que está bien, prohibís lo que está mal y creéis en Allāh. Si la gente de la Escritura creyera, les iría me- jor. Hay entre ellos creyentes, pero la mayoría son perversos (Sura La familia de Imran, Āle ‘Imrān, 3:110). Por esto, el papel histórico de la comunidad islámica consiste en la integración auténtica de los virtuosos, los sanos y los nobles. Además, es guardián de la virtud y el mayor enemigo del vi- cio. Aquello que se espera de la comunidad se desea, asimismo, del individuo. Esto es así porque la comunidad entera es una entidad orgánica, y cada individuo debe rendir cuentas a Allāh. La idea de la ummah está muy vinculada con la de dār al-Islām, o morada del Islam, que se asemeja en muchos aspectos a la noción occidental de Cristiandad. Dār al-Islām es el espacio geográfico en el que vive la ummah islámica como mayoría, y donde se promulga y se practica la sharia. Por tradición, a la idea de dār al-Islām se yuxtaponía la de dār al-harb, o morada de la guerra, donde los musulmanes no podían vivir ni practi- car su religión fácilmente, ya que la sharia no era la ley del país. Juristas islámicos posteriores añadieron una tercera categoría: dār al-sulh o morada del tratado. Con esto se pretende designar un país o territorio que no era parte del mundo islámico, pero en el que los musulmanes podían practicar su religión en paz (Nasr, 2007: 184). No obstante, la presencia de la morada de la guerra no significa de forma forzosa que el mundo islámico esté en guerra con esa región, como algunos han pretendido. De acuerdo a la ley is- lámica sobre tratados internacionales, los musulmanes podían hacer tratados de paz y vivir en paz con países que estuvieran fuera de dār al-Islām si no eran amenazados por ellos. 36 El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... · Volumen 30 · La shūrā o consulta Otro concepto que aparece varias veces en el Corán y posee importantes connotaciones políticas es la shūrā, palabra tradu- cida a menudo como consejo o con sulta. El Corán llama a los creyentes a consultarse mutuamente en la conducción de sus asuntos. Los creyentes “…escuchan a su Señor, hacen la oración, se consultan mutuamente, dan limosna de lo que les hemos proveído” (Sura La consulta, Aš-Šurā, 42: 38). En las reflexiones de algunos eruditos islámicos modernos, el concepto shūrā hace referencia a procedimientos democráticos e instituciones representativas como el parlamento, enraizados en las tradiciones islámicas (cuadro N.º 4). Para Tariq Ramadan, la shūrā es el espacio dentro del Islam que posibilita el manejo del pluralismo (Ramadan, 2008: 81). El califato El profeta Muhammad es la cabeza de la ummah, sin embargo, tras su muerte, fue necesario que alguien lo reemplazara. Ese suplente es conocido como califa. El califato, o al-khilāfa, es la expresión ideal clásica del poder en el Islam, y denota la forma de gobierno que se implementó en los territorios dominados por este después del deceso del Profeta. El califa es la cabeza de la comunidad islámica o ummah, y clama autoridad sobre todos los musulmanes. Este cargo hace referencia entonces no solo al califa, sino también al periodo de su mandato y a su dominio, es decir, el territorio y los pueblos que le deben sujeción. La designación del califa es un problema intrincado que ha dado origen a muchas teorías y reflexiones teológicas. El califato, como representante del Profeta, es el depositario de la sharia; por eso, algunas de las funciones clásicas del califa son la apli- cación de la ley, la defensa y la expansión de los dominios del 37 · Volumen 30 · El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... Islam, la distribución de los recursos, y la supervisión general del gobierno (Esposito, 2003: 49). Para la gran mayoría de musulmanes suníes no hay en el Corán o en la Sunnah una instrucción específica sobre la elección del califa, por eso es que la comunidad original designó por consenso a Abû Bakr, el primero de los califas Rashidun o “Califas Recta- mente Guiados”, que incluye también a Omar, Osman y Alí. Los musulmanes chiitas rechazan el califato como institución política, y –tal y como se ha mencionado– creen más bien en el Imamato, el liderazgo espiritual y político de los Imames. La designación del Imam es un mandato directo de Dios, por lo que repudian la autoridad de Abû Bakr, Osman y Omar, a quie- nes consideran ilegítimos. Para los chiitas, la única forma válida de seleccionar a un sucesor es que el Imam viviente proclame quién de entre sus hijos continuará su oficio. Históricamente dos grandes dinastías, los omeyas y los abasíes, dominaron el califato hasta el año 1258. Después, se estable- cerán otros califatos, como el fundado en El Cairo por los ma- melucos (1261-1517); el califato omeya de Córdoba (929-1103), fundado por Abderramán III; el califato fatimí (chiita) de África del Norte, trasladado después a Egipto (909-1271), y el califa- to otomano (1517-1924), que fue abolido en 1924 por Mustafá Kemal Atatürk, fundador de la Turquía moderna, después del colapso del Imperio otomano en 1918. El individuo y los derechos Teóricamente, la sharia cubre toda la vida humana, tanto indivi- dual como social; sin embargo, esta no incluye una declaración de derechos. Libertad y derechos son conceptos occidentales (Crone, 2004: 281). La idea de la libertad nunca ha tenido un papel destacado en el pensamiento político islámico; hay una 38 El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... · Volumen 30 · palabra en árabe equivalente a libertad, hurriya, pero se refiere a la condición del hombre libre (hurr) en contraste con el esclavo ('abd). Ciertamente, la libertad como ideal no era desconoci- da para los primeros musulmanes, pero como fuerza política le faltaba el apoyo que solo una posición central dentro del orga- nismo político y el sistema de pensamiento podría darle. Parte de la razón de la escasa importancia del concepto de libertad es, indudablemente, la perspectiva teológica de que el hombre es siempre el esclavo ('abd) de Allāh (Watt, 2003: 97). El valor de la igualdad tiene en el Islam un peso más importante que la idea de libertad. La valía de un creyente ante los ojos de los hombres y los ojos de Allāh está determinada por el bien que hace, y por su obediencia a Allāh. El Islam tiene un fuerte sentido igualitario. Un hadiz del Profeta dice: O la humanidad, el Señor es Uno y vuestro Padre es Uno. Todos ustedes descienden de Adán y Adán fue creado de la tierra. El más honrado de vosotros ante los ojos de Dios es el más recto. Ningún árabe es superior a una persona no árabe, ni una persona de color es superior a una persona blanca, o una persona blanca a una persona de color, excepto por el Taqwa (piedad) [hadiz de Ahmad and At-Tirmithi]. Desde el inicio de su misión profética, Muhammad insistió en la solidaridad comunitaria. Se ha visto cómo, a través de prácticas como la shūrā, el consenso comunitario es la piedra angular del edificio social (Zeraoui, 2008: 66). Los gobernantes no se pueden imponer sobre la voluntad de los individuos. 39 · Volumen 30 · El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... CUADRO N.º 4 El Islam y la democracia Desde Occidente se presenta muchas veces al Profeta Muhammad como un monarca todopoderoso, o un personaje investido de un poder absoluto. Se trata de una imagen que no corresponde a la realidad. Cuando el Profeta vivía, se reunían en la mezquita de Medina todos los miembros de la comunidad, mujeres incluidas, para discutir y buscar soluciones de consenso a los problemas que se planteaban. A menudo había disenso, pero todos podían opinar y ser escuchados. Como prueba concluyente se conocen decisiones adoptadas colectivamente en contra de la opción defendida por el propio Profeta (Prado, 2006: 10). No se trataba entonces de una conducción autocrática de los asuntos políticos, pero ¿qué relación se puede trazar entonces entre Islam y democracia? Nasr observa que si por democracia se entiende el gobierno de la voluntad popular, entonces en la sociedad islámica tradicional existían mecanismos por los que dicha voluntad se reflejaba en el accionar de la clase gobernante, incluido el califa o sultán. Pero si democracia significa concretamente las instituciones desarrolladas en Occidente en los últimos siglos, no existiría ningún paralelo en la historia islámica premoderna, como tampoco existe en Japón o la India antes de la modernidad (2007: 168). El debate –ya sea académico o religioso– sobre la relación entre el Islam y la democracia es complejo. Muchos pensadores islámicos modernos creen que el Islam es compatible con la democracia. Para esto argumentan que hay referencias coránicas como la exhortación a la shūrā o consulta entre creyentes, o el principio legal de la iyma (consenso), que constituirían las bases para construir sistemas políticos democráticos. El filósofo iraní Abdolkarim Soroush considera que es posible crear una democracia liberal en un contexto religioso islámico, y argumenta que no hay contradicción entre este credo y las libertades inherentes a la democracia. “El Islam y la democracia no solo son compatibles, su asociación es inevitable. En una sociedad musulmana, el uno sin el otro no es perfecto” (Wright, 1999: 64-75). Para Tariq Ramadan, no hay ningún problema en el Islam con principios propios de la democracia moderna como el estado de derecho, la igualdad de ciudadanía, el sufragio universal, la responsabilidad y la separación de poderes. Otros, como el líder islamista Rachid Ghannouchi, reconocen que la democracia es una de las contribuciones positivas más importantes de Occidente (Moya, 2014: 65). continúa... 40 El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... · Volumen 30 · Además, hay en el mundo islámico quienes ven una incompatibilidad entre su fe y la democracia, al menos en su sentido occidental. Este punto de vista es sustentando por algunos de los más relevantes exponentes de la corriente islamista surgida en el siglo XX, como Abul A’la Mawdudi, Sayyid Qutb o el Ayatollah Ruhollah Khomeini, o por líderes políticos como el Rey Fahd bin Abdulaziz Al-Saud de Arabia Saudita (1982-2005), quien afirmó que “el sistema de elecciones libres no es parte de la ideología islámica”, y que la democracia “podía ser buena en los países occidentales pero no en países como Arabia Saudita” (Ibrahim, 2006: 167). Esta es la opinión típica de las élites políticas de aquellos países donde todo el poder está en manos de unas pocas familias o monarquías que utilizan la religión como instrumento de control ideológico para justificar la preservación de sus propios intereses. Más allá de los argumentos del debate, los estudios de opinión muestran que la democracia como forma de gobierno cuenta, en el mundo islámico, con un apoyo ampliamente mayoritario. Un 72% de los musulmanes apoya la democracia en el África subsahariana, un 65% en el Sudeste de Asia, 58% en Europa del Sur y del Este, mientras que un poco menos están de acuerdo en el Medio Oriente y África del Norte (55%), y Asia central (52%) (Pew Research Center, 2013a: 60). Es notable, también, cómo países islámicos como Indonesia, Bangladesh o Turquía son considerados como referentes de democracias islámicas. Fuente: Elaboración propia con base a distintas fuentes. En busca de un modelo Con la caída del califato otomano en 1924, y las numerosas re- voluciones del siglo XX basadas en modelos y doctrinas políticas europeas, el tema del gobierno en su relación con las enseñanzas islámicas, los deseos de la gente, y la forma que debería asumir un gobierno islámico, han adquirido una especial importancia. Desde el siglo XIX, el mundo árabe e islámico había procurado beneficiarse de la herencia del Siglo de las Luces y de la Revo- lución francesa, mas debió vivir la traumática experiencia de sufrir, por parte de Europa, un largo dominio colonial. Así, los primeros intentos de adaptación de principios constitucionales y representativos al modelo político y social islámico fueron 41 · Volumen 30 · El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... estropeados por las potencias europeas en contubernio con los sectores más retrógrados de dichas sociedades. La arabista española Gema Martín-Muñoz (1996: 13) obser- va cómo, en el siglo XX, la aplicación de los modelos liberal y socialista en el mundo islámico se llevó a cabo de forma so- cialmente anómala y políticamente antidemocrática. El par- lamentarismo solo fue levantado para satisfacer a una gran burguesía local, que jamás intentó transformar las estructuras socioeconómicas existentes, y la representación parlamentaria fue tolerada por los detentadores del poder únicamente cuando servía para reforzar o mantener su legitimidad, y no cuando se convertía en un método de control de sus acciones. El efecto perverso de dicho fracaso fue el desencanto de las poblaciones por la democracia liberal y la consideración de que no era válida para el mundo islámico. De ahí que, en la actualidad, se viva un proceso de reafirmación islámica, que lejos de ser estrictamente religioso, está muy relacionado con la búsqueda de un lenguaje político y cultural propio. Esta transformación está acompaña- da de una gran confusión y agitación. Algunos países adoptaron desde hace tiempo modelos republicanos occidentales, otros, la monarquía, mientras que países como Irán, Afganistán, Mau- ritania o Pakistán se autodenominaron como repúblicas islá- micas, aunque presentando marcadas diferencias a la hora de organizar el gobierno o implementar las leyes. Otros grupos minoritarios, como cierto sector del islamismo o el yihadismo, pretenden revivir el califato. La religión ha sido utilizada por los gobernantes para sus pro- pios fines políticos y contra sus enemigos, pero como esta no es un monopolio de los gobernantes, puede ser también invocada por los gobernados. 43 3 El islamismo En los medios de prensa, y en buena parte de las discusiones sobre el Islam, suelen asimilarse los conceptos “Islam” e “islamismo”. Se trata de una imprecisión conceptual. El primero es una cultura en el sentido amplio de la palabra, así como una civilización con una dimensión religiosa, que tiene además expresiones sociales, económicas y políticas, mientras que el segundo es apenas una de las formas intelectuales y políticas en las cuales puede encarnar la vinculación entre Islam y política. Se trata entonces de dos con- ceptos distintos que es necesario diferenciar. Definición Definir al islamismo ha sido siempre una tarea controversial. El debate sobre sus sentidos y alcances ha generado una amplia dis- cusión en los círculos académicos y no hay un consenso acerca de su uso como categoría analítica. Algunos autores, como Donald K. Emmerson, consideran que se trata de un concepto útil a la hora de identificar ciertas expresiones del activismo político islámico; otros, como Daniel M. Varisco (2010), estiman que el término es degradante, pues suele asociarse con el terrorismo y, el fundamen- talismo y termina demonizando a toda una religión, asociándola exclusivamente con la violencia y el fanatismo. 44 El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... · Volumen 30 · El islamismo es una ideología o punto de vista que sostiene que la acción política y social debe estar sustentada en el Islam, y que un Estado Islámico basado en la sharia debe ser constitui- do por medios políticos. Como teoría, es una manifestación sociopolítica moderna, e implica una concepción doctrinaria del Islam como ideología política llamada a remodelar todos los aspectos de la sociedad (la política, el derecho, la economía, la justicia social, la política exterior, etc.). Para los islamistas, el Estado Islámico debe intentar recrear la “era dorada” de las pri- meras décadas del Islam, a través de la unión de la ummah y de la superación de las diferencias tribales, étnicas y nacionales. En términos teóricos, los islamistas, entonces, buscan restaurar un orden islámico que pretende estar inspirado simbólicamente en los primeros años del Islam, y del cual derivan tanto su legi- timidad política autóctona como la deslegitimación del orden establecido, lo que no niega una interpretación en clave con- temporánea que se adecue a la realidad del momento (Martín- Muñoz, 2005: 297). El islamismo, por lo tanto, no es un fenómeno esencialmente religioso, es sobre todo sociopolítico. Los islamistas hablan un lenguaje religioso, pero sus demandas no son de orden divino, sino terrenal. Buscan –como lo afirma Ghalioun (1999: 82)– transformar un sistema político y social, y no propagar una nueva religión o una nueva interpretación teológica. Como movimiento sociopolítico de contestación y de cambio, el islamismo se inscribe en la crisis de las ideologías de la moder- nidad y del Estado-nación periférico, ante la incapacidad de las capas sociales dirigentes para crear un sistema de valores y un modelo de modernización específicos de acuerdo con la propia identidad cultural, así como el diseño de un cuadro institucio- nal de integración de los conflictos. Todo ello en el marco del crecimiento de las desigualdades sociales, la marginación y la exclusión (Lacomba, 2000: 95). 45 · Volumen 30 · El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... Más allá de esta sucinta definición, existe gran diversidad de ex- presiones del islamismo que varían de un país a otro. Esto hace complicado plantear la existencia de un programa preciso, aun cuando se puedan identificar ciertas características comunes, como una agenda social conservadora, una apelación al cambio político, una política cultural defensiva, el llamado a adoptar la sharia, o la insistencia en la no separación de las esferas re- ligiosa, política y legal (Fuller, 2004: 192). Aquí se incluyen los movimientos que han dado prioridad a la acción política sobre el proselitismo religioso, buscan el poder por medios políti- cos más que por la violencia y se caracterizan por organizarse como partidos políticos. El referente más importante de esta corriente islamista sería la Hermandad Musulmana (al-Ikhwān al-Muslimūn), y sus diferentes expresiones locales en países como Egipto, Siria, Jordania, Libia y Yemen, entre otros. Pero también se pueden tomar como referentes los movimientos arraigados a nivel local, como el Partido de la Justicia y el De- sarrollo (Adalet ve Kalkinma Partisi, AKP) de Turquía, y el Partido por la Justicia y el Desarrollo (Akabar n Tanezzarfut d Taneflit, PJD) en Marruecos. Los antecedentes del islamismo: “los modernizadores” Como movimiento, el islamismo tiene como antecedente al movimiento reformista musulmán, que florece entre finales del siglo XIX y principios del XX, conformado por un grupo de pensadores que van a proponer una alternativa de moder- nización del orden político, a partir de un contexto marcado por la decadencia del Imperio otomano y la arremetida colonial europea. Algunos de los más destacados exponentes de este re- formismo musulmán son Jamal-al-Din al-Afghānī, su discípulo Muhammad Abduh y Rashid Rida. 46 El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... · Volumen 30 · Nacido en Irán en 1838, Al-Afghānī promovió un movimien- to político unitarista musulmán del que surgió la salafiyya o salafismo. Al-Afghānī concebía la “amenaza europea” como un peligro real para la ummah, por lo que predicaba la necesidad de la unidad nacional para resistirla, y pedía una reforma de la sociedad islámica y una transformación del Islam, como ins- trumento de lucha contra Occidente y los gobiernos despóticos de los países islámicos que pactaban con los europeos (Mar- tín-Muñoz, 2005: 53). Para Al-Afghānī, la principal causa de la decadencia de los musulmanes era su falta de cohesión; en efecto, el mundo musulmán de su época estaba dividido en va- rios centros políticos, y enfrentados entre suníes y chiitas. Por eso, Al-Afghānī aspiraba a reavivar el espíritu nacionalista de las decadentes naciones musulmanas, poniendo énfasis en la solidaridad de la ummah. Otro de los exponentes de este movimiento, Muhammad Ab- duh, discípulo de al-Afghānī, combinó su oficio de periodista con el activismo político panislamista y la lucha contra el co- lonialismo europeo. Sus esfuerzos se enfocaron en realizar una profunda reforma islámica comparable, según él mismo afirmó, a la del protestantismo en el seno del cristianismo. Quiso salvar el acervo cultural de la civilización islámica, y para ello recu- rrió al argumento clásico sobre la validez y actualidad del Islam si es correctamente entendido y está vigente, pero introdujo un elemento nuevo: el argumento de la educación y la ciencia (Martín-Muñoz, 2005: 54). Por último, Rashid Rida cifraba su atención en la relativa de- bilidad de las sociedades musulmanas vis-à-vis al colonialismo occidental, señalando como culpables a los “excesos” del su- fismo, la imitación ciega del pasado (taqlid), el estancamiento intelectual de los ulemas (eruditos religiosos) y la incapacidad resultante para lograr avances en la ciencia y la tecnología. Rida sostuvo que estas fallas podían ser aliviadas por el retorno a lo 47 · Volumen 30 · El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... que él consideraba como los verdaderos principios del Islam-sa- lafista, que había sido purgado de las impurezas de la influencia occidental, aunque aceptando la interpretación (ijtihad) para adaptarse a la realidad moderna. Los pioneros: al-Banna, Mawdudi, Qutb y Khomeini El despertar islámico predicado por los reformadores constitu- yó la antesala de lo que, unas décadas después, daría forma al is- lamismo. Esta corriente política del Islam está intrínsecamente unida a la obra de intelectuales y movilizadores políticos, que, a partir de la tercera década del siglo XX, empezaron a constituir- se en referentes del movimiento. Dentro del Islam suní resul- ta fundamental la contribución de Abul A’la Mawdudi, Hasan al-Banna y Sayyid Qutb, mientras que Ruhollah Khomeini se constituye en el exponente más destacado del islamismo dentro del Islam chiita. Abul A’la Mawdudi Abul A’la Mawdudi (1903-1979) es una de las figuras más im- portantes en el renacimiento islámico del siglo XX. Ningún otro autor ha contribuido tanto al vocabulario político del Islam suní como Mawdudi, cuyas obras se cuentan por decenas. El punto de partida del pensamiento de Mawdudi es la unici- dad de Allāh (tawhid) como amo, soberano, señor y supremo legislador, lo cual implica que solo él tiene el derecho de man- dar y demandar al hombre servicio exclusivo y obediencia. Para Mawdudi, la raíz de todas las calamidades se refiere a las malas formas de gobierno, de ahí que la reforma política necesaria, desde el punto de vista islámico, sea eliminar el señorío del hombre sobre el hombre, y establecer el dominio de Dios sobre el hombre (Mawdudi, 1994: 243). 48 El Islam y sus manifestaciones sociopolíticas contemporáneas... · Volumen 30 · El sistema político del Islam presentado por Mawdudi se fun- damenta en tres principios: tawhid (unicidad de Dios), risalat (profecía) y khilafat (califato). El tawhid significa que solo Allāh es el creador, amo y sustentador de todo el Universo, y de todo lo que existe en él. La soberanía reside únicamente en él. El hombre posee en el mundo la vicerregencia, pero no la sobera- nía. El segundo aspecto es el risalat o profecía. Dos elementos han sido recibidos por este medio: el Libro Sagrado, a través del cual Allāh ha expuesto su ley, y la interpretación autorizada del Corán por el Profeta. Para Mawdudi, la actitud de rechazo a la misión profética es denominada como jāhilīyah o ignorancia4; el Islam no podrá ser una realidad viviente hasta que no se ponga fin al dominio de esa jāhilīyah en el mundo. El tercer elemento o khilafat que, de forma literal, significa “representación”, hace referencia al hec