Universidad de Costa Rica 

Facultad de Ciencias Sociales 

Escuela de Ciencias Políticas 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Reporte de Investigación: El pensamiento político islamista: un 

examen desde sus orígenes hasta la actualidad 
 

 

 

 
Investigador principal: Javier Johanning Solís 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

31 de diciembre de 2022 

 

 

 

 

  



2 
 

Contenido 
Introducción ....................................................................................................................................... 4 

Capítulo 1. Islamismo: El Debate Académico .................................................................................. 9 

Introducción .................................................................................................................................... 9 

Islamismo: una categoría peyorativa ............................................................................................ 10 

El problema es el -ismo en islamismo: Daniel Varisco ............................................................... 10 

Islamismo como invención occidental: Hassan Hanafi .............................................................. 12 

El Islam político según Graham Fuller ........................................................................................ 13 

El islamismo: aún con sus defectos, la mejor opción .................................................................... 18 

Propuestas que confunden más que aclarar: el islamismo según James Piscatori y Don 

Emmerson ................................................................................................................................. 18 

La resignificación como vía de avance: el islamismo según Nadia Yassine ................................ 20 

François Burgat: el islamismo como lucha por el valor de una identidad propia ....................... 23 

Del islamismo al islamo-liberalismo: John L. Esposito................................................................ 42 

El Fracaso Islamista o el Post-Islamismo ....................................................................................... 46 

El fracaso del islamismo y su degeneración en neo-fundamentalismo: Olivier Roy .................. 46 

Del fracaso islamista al post-islamismo: Gilles Kepel ................................................................ 50 

Del islamismo al post-islamismo según Asef Bayat .................................................................... 54 

Conclusiones ................................................................................................................................. 59 

Capítulo 2. El desarrollo del pensamiento político islamista ............................................................ 62 

Introducción .................................................................................................................................. 62 

Pensamiento político de Hassan al-Banna ................................................................................ 63 

Pensamiento político de Mawlana Abul A’Ala Mawdudi .......................................................... 72 

Pensamiento político de Sayyid Qutb ....................................................................................... 84 

Pensamiento político de Ali Shari’ati ...................................................................................... 107 

Pensamiento político del Ayatollah Ruhollah Khomeini ......................................................... 120 

Pensamiento político del Ayatollah Muhammad Baqr as-Sadr .............................................. 128 

Conclusiones ............................................................................................................................... 136 

Conclusión: hacia una comprensión del fenómeno islamista ......................................................... 137 

Islamismo: una unidad de pensamiento ..................................................................................... 137 

Islamismo suní e islamismo chiita: más unidad que conflicto .................................................... 142 

Islamismo, salafismo, wahabismo, yihadismo: Un breve esfuerzo de distinción ....................... 144 



3 
 

Islamismo: un intento de definición ............................................................................................ 151 

Bibliografía ...................................................................................................................................... 153 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



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Introducción 

El término islamismo ha traído mucha atención mediática desde los atentados del 11 de septiembre 

de 2001, y su uso se ha hecho recurrente para referirse a una multiplicidad de movimientos sociales, 

partidos políticos, organizaciones consideradas terroristas, organizaciones yihadistas, e incluso, 

aunque menos frecuente, a fundaciones que realizan labores de difusión y propagación del Islam 

(da’wa). Esto ha provocado que el uso del término se utilice indistintamente para casos muy 

diversos y heterogéneos, generando a su vez que sea cada vez más difícil comprender no sólo qué 

significa realmente el término, sino que también, quiénes pueden ser realmente considerados como 

islamistas. Si a esto se le suma el sesgo orientalista de equiparar de forma reduccionista islamismo 

con Islam, como demuestra Varisco (2010), la tarea de comprender el fenómeno se torna 

abrumadora.  

Por esta razón es que cualquier esfuerzo de definición y comprensión del término debe de realizarse 

de forma seria y rigurosa, tomando en cuenta todas las dificultades en la tarea, y procurando no 

caer en posibles reduccionismos, esencialismos, orientalismos o incluso islamofobia. Cualquier tarea 

que pretenda lo anterior debe, por lo tanto, tomar en consideración varias etapas y procesos a la 

hora de abordar el fenómeno. En primer lugar, debe considerar el debate académico sobre el 

término de forma crítica, procurando identificar las tendencias y posiciones, así como intereses que 

se encuentran en los círculos académicos, no olvidando considerar desde dónde ha sido visto el 

fenómeno del islamismo, evitando con ello caer en llamadas visiones desde ningún lugar (Agnew, 

2003).  

En segundo lugar, si realmente se desea definir de forma correcta y empíricamente fehaciente al 

islamismo, todo esfuerzo debe partir del pensamiento de quienes se han llamado o han sido 

catalogados como pensadores islamistas. Por un lado, es fundamental considerar la voz propia del 

movimiento islamista en general y no solamente considerar como válidos los argumentos sobre 

quienes estudian al fenómeno. Por otro lado, si bien una aproximación inicial a estos pensadores se 

logra a través del debate académico, se debe problematizar y contrastar dicha aproximación inicial 

con las consideraciones propias de los pensadores islamistas1.  

En tercer lugar, se debe tomar en consideración el carácter histórico, y cómo afecta al fenómeno 

como tal. El islamismo es un fenómeno que se origina a inicios del siglo XX, mediante figuras como 

Hassan al-Banna en Egipto, fundador de la Hermandad Musulmana (HM), y de Syed Abul A’Ala 

Mawdudi, fundador de la Jama’at-e Islami en Pakistán. Resulta evidente que el contexto histórico 

 
1 Una limitación fundamental que el estudio debe dejar explicita en estos momentos es no sólo la distancia 
histórica, en algunos casos, así como geográfica, sino que también la distancia cultural y lingüística. La mayoría 
de obras de autores y pensadores islamistas a analizar en el estudio son realmente traducciones de las obras 
originales, tanto en inglés como español, lo cuál afecta al mensaje que los pensadores buscan trasmitir, como 
también al análisis a realizar. A pesar de esta limitación, se considera que el uso de traducciones serias y fieles 
al mensaje de sus autores, junto con el contraste con el estudio de quienes han analizado el pensamiento de 
estos autores permitirá que la investigación logre sus objetivos exitosamente.  



5 
 

afectó a la formulación de estos primeros pensadores islamistas, sino que también el bloque 

histórico imperante en las sociedades musulmanas de Medio Oriente y África del Norte ha afectado 

cómo el llamado movimiento islamista en general ha ido cambiando históricamente. Con ello 

entonces lo que se busca es tomar en consideración la variable histórica, y procurar evitar cualquier 

formulación ahistórica que tome al islamismo como un fenómeno político monolítico y homogéneo, 

con características que se perpetúan en el tiempo, sin importar cuánto cambie el contexto.  

Si bien hay características que se mantienen, hay otras que cambian dado que el contexto es 

cambiante. Con ello, se busca ver al islamismo como un movimiento vivo, en vez de estático, 

poniendo atención al accionar de estos movimientos, partidos y organizaciones, para ir 

determinando sus contenidos y fronteras. Esto a su vez permitirá una mejor comprensión de las 

relaciones y contrastes del fenómeno islamista con otras ideologías y movimientos inspirados en el 

Islam, como el wahabismo y salafismo.  

Una aclaración pertinente en este momento es que el presente estudio no parte de la lógica de 

entender al fenómeno islamista históricamente a partir de olas determinadas. Quienes esgrimen 

este argumento afirman que han existido alrededor de 3 olas de islamismo: la primera a inicios del 

siglo XX, con las organizaciones fundadoras en Egipto y Pakistán, antes mencionadas, luchando 

contra la ocupación colonial, y luego contra el llamado nacionalismo y socialismo árabe; la segunda 

a partir de la Revolución Islámica de Irán en 1979, y los intentos de exportación de dicha revolución 

al resto de sociedades musulmanas; y la tercer ola, la llamada ola yihadista, que se asume con el 

surgimiento de los muyahedin en Afganistán en su lucha contra la invasión soviética, los talibán y 

posteriormente Al-Qaeda. Hay quienes afirman que ésta última ola finaliza en el 2001, con la 

invasión de Estados Unidos de Afganistán en su llamada Guerra Contra el Terror (Kepel, 2000; Rubin, 

2010). 

A partir de las consideraciones de quienes ven el movimiento como olas históricas, cabe 

preguntarse, ¿son los resultados de las revueltas árabes una cuarta ola del islamismo, con la llegada 

al poder de partidos islamistas como Ennahda en Túnez o el Partido de la Justicia y la Libertad, rama 

política de la HM, en Egipto? ¿Son las guerras civiles en Siria y Libia, así como el surgimiento del 

Estado Islámico en Irak y el Levante (DAESH por sus siglas en árabe) en 2014 una quinta ola? ¿Cómo 

se pueden relacionar movimientos que promueven la profundización de derechos políticos, la 

liberalización de sus sociedades, aspectos democráticos, etc., con movimientos yihadistas con 

interpretaciones literales y rígidas del Coran, Shari’a y Sunnah, que buscan lograr sus objetivos 

mediante el uso de la fuerza y la violencia, y restringir derechos a partir de lo que consideran son 

innovaciones prohibidas (bid’a) o asociaciones de otros con Allah (shirk)? Evidentemente el 

desarrollo histórico de la región del Medio Oriente y África del Norte no ha sido amable con quienes 

consideran la historia de forma tan simplista.  

Más allá de lo anterior, el argumento de las olas del islamismo confunde coyunturas políticas con 

devenir y cambio histórico, invisibiliza la permanencia real de estos movimientos, partidos y 

organizaciones a lo largo del tiempo, incluso cuando la llamada “ola” se revierte, confunde 

movimientos islamistas con otros de índole salafista, y principalmente no permite comprender el 



6 
 

desarrollo histórico real de este fenómeno. Por el contrario, lo que se debe buscar es entender dicho 

desarrollo de forma más adecuada con la realidad, entendiendo las relaciones entre bloque histórico 

y coyuntura, para comprender de mejor forma los contenidos, cambios y fronteras del llamado 

fenómeno islamista. Si bien un estudio así de profundo excede los esfuerzos de esta investigación, 

lo cierto del caso es que al estudiar el pensamiento de autores y proponentes islamistas, sí se 

procura tomar en consideración el contexto histórico más amplio, así como las coyunturas 

específicas que pudieron moldear dicho pensamiento, todo con el objetivo de poder definir de la 

forma más correcta posible qué se entiende por islamismo. Un estudio sobre el desarrollo histórico 

del fenómeno y su accionar político queda para esfuerzos posteriores. 

Lo que sigue se divide en tres principales capítulos. El primer capítulo aborda y resume en alguna 

medida el debate académico alrededor del término islamista. Si bien no se procura abordar el 

debate de forma completamente exhaustiva, sí se procura identificar las principales tendencias del 

debate y sus principales exponentes. Con ello, se identifican tres principales tendencias, la primera 

es una tendencia que crítica el uso del término, lo considera sesgado y peyorativamente cargado, 

incluso como una categoría elaborada desde un contexto occidental, y por lo tanto debe 

descontinuarse y procurar construir otros términos más apropiados a la realidad del fenómeno. 

Daniel Varisco (2010) es uno de sus principales exponentes. 

 La segunda tendencia rescata el término, reconociendo su carga peyorativa, pero también señala 

que el término es usado y mantenido por movimientos, partidos y organizaciones a lo interno de las 

sociedades musulmanas como forma de identidad. Por ello, argumentan que por lo anterior, y por 

ser un término tan difundido, lo mejor es resignificarlo, y redefinirlo más adecuadamente con su 

realidad empírica. François Burgat (Burgat y Dowell, 1993; Burgat, 2003; 2011; 2020) y Nadia Yassine 

(2010) son algunos de sus principales exponentes.  

La tercera tendencia dentro del debate afirma que el islamismo ha fracaso en sus objetivos de 

“islamizar” a sus sociedades, y allí donde ha sido gobierno ha “fracasado” en sus objetivos de 

construir un Estado Islámico. Lo interesante de esta tendencia es que uno de sus principales 

exponentes, Olivier Roy (1998) afirma que el fracaso del islamismo ha hecho que abandonen la vía 

institucional y democrática, recayendo en posiciones conservadoras y reaccionarias, degenerándose 

en un neo-fundamentalismo. Mientras que por otro lado, Asef Bayat (2013), posiblemente el 

principal referente de esta tendencia, por el contrario afirma que el islamismo ha fracasado en su 

proyecto de construir un Estado Islámico en donde se aplique la Shari’a y un código de conducta 

moral rígido. Esto ha provocado que el movimiento se dividiera en varias direcciones, siendo la 

esbozada por Roy (1998) una de tantas solamente, más cercana al salafismo que al islamismo. Una 

de las direcciones que interesan a Bayat (2013) es aquella que ha generado un quiebre con las 

nociones islamistas tradicionales, dejando el énfasis en religión y responsabilidades, y por el 

contrario, planteando que lo que se debe buscar es religión y derechos. A esta dirección Bayat (2013) 

la llama post-islamismo, no en un sentido de superación histórica del islamismo, ya que reconoce 

que pueden existir a la vez movimientos islamistas y post-islamistas, sino que más bien es una 

categoría que demuestra un quiebre analítico dentro del fenómeno. Este post-islamismo, más 

cercano al liberalismo político y la democracia, pareciera ser llamado a ser cada vez más prevalente 



7 
 

en las sociedades musulmanas. John Esposito y Emad el-Din Shahin (2018), parecieran ser referentes 

recientes de esta tendencia. Como se verá, esta tendencia parte de sesgos sobre el llamado 

“fracaso” del islamismo, y se deja llevar por coyunturas específicas y movimientos específicos para 

realizar generalizaciones apresuradas, por lo que aquí no se considera adecuado el uso del término 

post-islamismo.  

También se logró identificar una tendencia que podría ser llamada islamófoba, que equiparan al 

islamismo con lo que consideran son ideologías totalitarias, como comunismo y fascismo, para 

prácticamente llamar al islamismo un islamofascismo. Esta tendencia, cuenta con matices a lo 

interno, de posiciones tajantemente islamófobas como las de Bassam Tibi (2010), a otras cuyos 

prejuicios no son tan claramente evidentes, como Barry Rubin (2010), y hasta cierto punto Dolors 

Bramon (2017). Esta tendencia no se estudia en esta investigación, precisamente por su carácter 

sesgado, aunque sí se hace su debida referencia para que la persona lectora conozca de esta 

posición.  

El segundo capítulo busca abordar el pensamiento de los principales exponentes islamistas a lo largo 

de su desarrollo histórico, empezando por los fundadores, al-Banna en Egipto y Mawdudi en 

Pakistán, pasando por el pensamiento de autores como Sayyid Qutb, Ali Shari’ati, el Ayatollah 

Khomeini y el Ayatollah Muhammad Baqir as-Sadr. Se procura no sólo tomar en consideración los 

elementos más importantes del pensamiento de estos autores, a partir de las obras que fueron 

posibles de obtener, sino que también se busca relacionar su contexto histórico con su 

pensamiento. Esto permitirá entender más propiamente qué es el islamismo, al menos en su 

contenido filosófico, desde su interior.  

El tercer capítulo busca dar cuenta de las similitudes y diferencias entre el islamismo suní y el 

islamismo chiita. Con ello se busca determinar si el islamismo es un fenómeno propiamente suní, o 

si por el contrario permite una vertiente chiita. Se encuentra que los llamados de construcción de 

Estado Islámico, aplicación de la Shari’a, la lucha anti-imperialista y anti-colonial, los llamados a 

descolonizar el pensamiento y vida de las sociedades musulmanas, de volver a la pureza del Islam, 

las críticas contra “Occidente” capitalista y comunista, el fomento de la ijtihad (interpretación del 

Corán, Shari’a y Sunnah a tiempos actuales), así como el desarrollo y promoción de la ciencia y la 

tecnología son características que prevalecen a lo largo del movimiento islamista, sea suní o chiita. 

Con ello se llega a la respuesta de que el islamismo sí es un movimiento que toma en cuenta las 

principales ramas del Islam, y no es meramente un fenómeno suní.  

Sin embargo, existen importantes diferencias entre sus vertientes suní y chiitas, siendo la principal 

el grado de involucramiento de clérigos musulmanes en sus filas. Mientras el islamismo suní ha sido 

desarrollado principalmente por intelectuales laicos o seculares, con formación religiosa, el 

islamismo chiita ha sido desarrollado principalmente por clérigos chiitas, como el Ayatollah Ruollah 

Khomeini y el Ayatollah Muhammad Baqir as- Sadr, entre otros. Esta diferencia es significativa, 

especialmente por el desarrollo del concepto del velayat-e faqih de Khomeini, que le da un rol 

político fundamental a lo interno del Estado y en la conducción política de la sociedad al llamado 

jurisconsulto (faqih) o clérigo musulmán. Este es un desarrollo teórico y práctico del islamismo chiita 



8 
 

con consecuencias hasta nuestros días en las construcciones filosóficas actuales de esta vertiente 

del islamismo.  

Finalmente, en este capítulo se busca diferenciar al islamismo de otras ideologías políticas 

inspiradas en el Islam, como son el wahabismo y el salafismo. Se encuentra que el wahabismo es 

una ideología anclada geográficamente y particular del contexto de Arabia Saudí, mientras que su 

exportación a otras latitudes se conoce como salafismo. El salafismo en sus inicios era una ideología 

quietista, que promovía la da’wa y el estudio teológico, pero que con el contacto de activistas 

islamistas que huían de sus países debido a la represión y llegaron a Arabia Saudí a refugiarse, se 

empieza a desarrollar una consciencia política dentro del salafismo. Este es el caso de Mohammad 

Qutb, hermano de Sayyed Qutb, cuyo pensamiento será fundamental en tender lazos entre el 

salafismo y el islamismo.  

No obstante, las principales diferencias entre ambos fenómenos es que si bien el islamismo busca 

traer los principios islámicos a un contexto actual mediante la ijtihad, incluso llegando a considerar 

a la democracia como una especie de shura (consulta) moderna, y por lo tanto compatible con el 

Islam, el salafismo por el contrario critica este tipo de nociones como bid’a (innovaciones 

prohibidas), y buscan más bien aplicar una interpretación literalista, rígida y rigurosa del Corán, 

Shari’a y Sunnah a sus sociedades, buscando parecerse lo más posible a las primeras generaciones 

del Islam, durante los llamados Califas Rashidun o correctamente guiados. Si bien ambos fenómenos 

ven a esta época del Islam como inspiración para la emulación, el islamismo lo busca a través de la 

interpretación y tomando en consideración la distancia histórica, mientras que el salafismo busca 

emular literalmente dicho período. Otra diferencia fundamental es que el salafismo solo es un 

movimiento o fenómeno característicamente suní, mientras que el islamismo no.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 



9 
 

Capítulo 1. Islamismo: El Debate Académico 

Introducción  

 

El debate académico sobre el islamismo se enmarca en un debate aún más amplio sobre 

movimientos político-religiosos, y cómo mejor catalogarlos. De esta forma, en el caso del estudio 

de ideologías políticas y movimientos político-religiosos dentro del Islam, se han utilizado una 

multiplicidad de términos durante los largos años del debate para referirse al fenómeno, ya sea 

fundamentalismo o neofundamentalismo, integrismo, resurgimiento islámico, islamismo, post-

islamismo, etc. François Burgat y William Dowell daban cuenta de esta situación ya en los 90s 

cuando afirmaban que, 

“Fundamentalismo”, “integrismo”, “tradicionalismo”, “activismo religioso”, “khomeinismo”, 

“Hermanos Musulmanes”, “Arabismo”, “Salafismo”: En la prensa, y más significativamente en la torre 

de marfil de los especialistas, las designaciones usadas para describir los flujos y contra corrientes 

emanando del mundo musulmán y enturbiando las aguas calmadas de las convicciones occidentales 

han fluctuado por demasiado tiempo. A la raíz de la dificultad de encontrar un nombre está la 

dificultad de entender el fenómeno en su especificidad, como también en su diversidad (1993, p. 8).   

De esta forma, Burgat y Dowell (1993) ponían los puntos sobre las íes al subrayar que gran parte del 

debate y cuál término utilizar surgía por el lugar desde donde se observa el fenómeno y también 

desde donde se enuncia o define el mismo. En otras palabras, el debate ha estado impregnado de 

intereses y sesgos orientalistas que han dificultado en gran medida la comprensión del fenómeno. 

Un claro ejemplo de esto es cómo Yapp (2004, pp. 164-166) demuestra que no es adecuado utilizar 

el término fundamentalismo en un contexto musulmán precisamente porque el término nace para 

referirse a movimientos pentecostales en el sur de los Estados Unidos, por lo que se encuentra 

cargado de un contenido ajeno a la realidad y especificidad del Islam. Más aún porque se entiende 

que el fundamentalismo es un fenómeno que se opone a la modernidad, el cambio social y una 

sociedad cada vez más secularizada, pero cuando se observan los casos musulmanes muchos más 

bien promueven el cambio social, la modernización y progreso tecnológico y científico de sus 

sociedades, la profundización de valores democráticos y de participación—especialmente en un 

contexto represivo de democracias de fachada o abiertas dictaduras, como en Túnez y en Egipto, 

respectivamente. Si bien se posicionan en contra de una secularización de sus sociedades, lo cierto 

del caso es que esto más puede provenir del contexto específico del Islam, donde no hubo un 

proceso histórico de secularización, generando la noción de una secularización impuesta, por lo que 

la reivindicación de un rol público del Islam en sus sociedades es más un esfuerzo de descolonización 

y lucha anti-imperialista y anti-colonial (Ver: Burgat, 2003, capítulo 3).  

Queda claro, por tanto, que el punto de partida de lo que se discutirá a continuación rechaza de 

plano la aplicación de conceptos surgidos en otros contextos y que poseen una carga peyorativa, 

todo lo cual no se acopla con la realidad y especificidad de las sociedades musulmanas, tales como 

fundamentalismo, neo-fundamentalismo o integrismo. A lo largo del presente capítulo, por tanto, 



10 
 

se discutirá el debate académico en torno al fenómeno comúnmente denominado islamismo, y las 

distintas posturas o tendencias en el debate académico sobre este término.  

Cabe advertir, antes de proseguir, que las posturas de las personas académicas a analizar en el 

capítulo no son estáticas. Por el contrario, en algunos casos se ha identificado un cambio o transición 

en el debate, como sucede por ejemplo con John L. Esposito, quien en una obra reciente (Esposito 

y Emad el- Din Shahin, 2018), pareciera haber transitado de una posición que reivindica el uso del 

término a una posición más cercana al post-islamismo como lo concibe Asef Bayat (2013). Este es 

un aspecto que la persona lectora debe tomar en cuenta a la hora de leer lo que sigue.   

Islamismo: una categoría peyorativa 

Las personas a analizar en este apartado han mostrado reservas con el término islamismo, aunque 

por distintas razones. Estas reservas son precisamente lo que permite entenderles como una 

tendencia dentro del debate académico sobre el fenómeno o movimiento político al que refiere el 

estudio. En términos generales, se critica que el concepto islamismo es una invención occidental, 

que busca, de forma esencialista, dar una visión homogénea y sesgada del Islam, cuando realmente 

éste es sumamente diverso y heterogéneo. De ahí que prefieran la utilización de otros términos, 

como Islam Político (Hanafi, 2010; Fuller, 2004; 2010; 2014) o incluso la utilización de adjetivos para 

contextualizar de mejor forma cada fenómeno, resaltando su especificidad (Varisco, 2010).  

Para mayor profundización del análisis, se explican los principales argumentos por cada persona, 

apuntando sus fortalezas y debilidades. Esto permitirá a su vez mostrar las similitudes y diferencias 

que existen incluso dentro de cada tendencia, para evidenciar la complejidad del debate académico. 

Dentro de la tendencia que critica al término islamismo y aboga por su descontinuación se ubican 

Daniel Varisco (2010), Hassan Hanafi (2010) y hasta cierto punto Graham Fuller (2004; 2010; 2014).  

El problema es el -ismo en islamismo: Daniel Varisco 

Daniel Varisco (2010) es uno de los pocos autores que ha dejado claro su posicionamiento en el 

debate. Por lo general, es usual encontrar el uso del término sin mucha reflexión, y que se use de 

forma intercambiable con muchos de los otros términos que suelen utilizarse, como se vio en la 

introducción de este capítulo (Burgat y Dowell, 1993). En este sentido, la fortaleza de la 

argumentación de Varisco (2010) es que realmente deja claro su posición en contra el término, y 

cualquier otro término peyorativamente cargado, como fundamentalismo, con argumentos 

convincentes y bien fundamentados.   

El interés principal del autor (Varisco, 2010) es desenmascarar las intenciones ocultas detrás de la 

definición y el empleo de los términos y conceptos con que Occidente se ha referido al Islam en 

general, y a ciertos movimientos reformistas de carácter islámico en específico. La intención 

primordial de Varisco (2010) es denuncia el carácter peyorativo, conveniente a la auto-percepción 

occidental, con que Occidente define al otro, en este caso el Islam; en otras palabras es denunciar 

el orientalismo que subyace en las aproximaciones y estudios que se realizan sobre los movimientos 

e ideologías políticas que surgen en sociedades musulmanas (Said, 2008). 

Para lograr demostrar lo anterior, Varisco (2010) hace un esfuerzo por poner en su contexto 

histórico el surgimiento y desarrollo del término islamismo, argumentando que éste es solo uno de 



11 
 

tantos términos con que se ha buscado relacionar al Islam con terrorismo, violencia y extremismo, 

como por ejemplo, el uso de términos como fundamentalismo islámico, o el más peyorativamente 

cargado de mahometismo. Islamismo, entonces, es solo un sustituto eufemístico de los anteriores 

(Varisco, 2010, p. 33). Por lo tanto, todos estos términos tienen una motivación oculta, peyorativa 

y orientalista, de querer hacer que se conciba la religión islámica como intrínsecamente violenta.     

El término se torna común en su uso a partir del siglo XIX en Europa. En ese entonces, el término 

era intercambiable o sinónimo de Islam, con una carga peyorativa que connotaba una superioridad 

de Occidente, en relación con las sociedades musulmanas (Varisco, 2010, p. 45). 

 El término islamismo cambiaría de connotación principalmente desde la segunda mitad del siglo 

XX, en que se empezaría a referir a un tipo de ideología religiosa intolerante que busca imponer su 

agenda en la sociedad. En este sentido, islamismo sería utilizado para referirse a una ideología 

totalitarista de corte islámico, pero que “como el marxismo-leninismo o el fascismo, ofrece una 

forma de controlar al Estado, dirigir la sociedad y reconstruir al ser humano” (Varisco, 2010, p. 35). 

Uno de los principales exponentes que defienden esta conceptualización de islamismo sería Daniel 

Pipes, a quien Varisco acusa de relacionar deliberadamente, mediante el empleo de este término, 

al Islam con la violencia, el terrorismo, y con ideologías totalitarias del siglo XX, ya “superadas”, 

como el ya dicho marxismo-leninismo y el fascismo (2010, pp. 35-27). 

Viendo entonces el carácter peyorativo que impregna al islamismo, al fundamentalismo, e incluso, 

y de forma más descarada afirma el autor, al yihadismo (Varisco, 2010, p. 43), se hace la interrogante 

de que si realmente es necesario englobar bajo un concepto a las expresiones violentas del Islam, 

cuando esto no sucede igual con el resto de religiones del mundo como el cristianismo, el budismo, 

el hinduismo, etc. En este sentido, un argumento bastante interesante de Varisco es que se pregunta 

sobre la necesidad del sufijo -ismo a la hora de referirse a religiones en general, precisamente 

cuando lo que hace es invisibilizar la heterogeneidad de vivencias religiosas, y mostrando una falsa 

imagen de unidad en la práctica de determinadas religiones. Aún más, el autor se interroga, por qué 

el Islam es la única religión cuyo -ismo refiere principalmente a expresiones violentas, mientras que 

esto no sucede con el resto de religiones, especialmente aquellas definidas bajo el sufijo -ismo 

(2010, pp. 44-45).  

La razón de lo anterior es simple, se ha utilizado el término islamismo, junto con otros como 

mahometismo, para otrorizar a las sociedades musulmanas, idealizando incorrectamente a un 

“superior” Occidente. La sentencia de Varisco (2010) es tajante, tanto islamismo como Islam son 

realmente etiquetas esencialistas de un fenómeno político y un fenómeno religioso, 

respectivamente (Varisco, 2010, pp. 46-47). En otras palabras, islamismo e Islam son categorías que 

buscan homogenizar, de forma reduccionista y simplista, a una religión sumamente diversa, y a sus 

expresiones políticas heterogéneas. Y claro está, esta homogeneización tiene como principal 

objetivo denotar a la religión islámica en su conjunto como una religión violenta y terrorista.   

La solución, entonces, para el estudio de fenómenos político-religiosos dentro de sociedades 

musulmanas debe pasar por el abandono de este tipo de categorías, y por el uso más bien de 

términos que reflejen la complejidad y heterogeneidad de los mismos. En este sentido, la propuesta 



12 
 

de Varisco (2010) es similar a la que se verá con Don Emmerson (2010), en tanto que propone el uso 

de adjetivos, en vez de un sólo término, para referirse a las múltiples y diversas expresiones político-

religiosas dentro de las sociedades musulmanas (Varisco, 2010, p. 47). A pesar de que existen 

términos o etiquetas menos peyorativas que el islamismo, estas realmente no vienen a subsanar el 

problema de la esencialización de las expresiones políticas dentro de las sociedades musulmanas. 

Entre estas categorías se encuentran: militante, reformismo, revivalismo, tradicionalismo, 

reaserción, resurgimiento y renovación (Varisco, 2010, p. 44). 

En resumen, Varisco, más que definir islamismo, denuncia el carácter peyorativo de las diferentes 

definiciones que se le han dado a este término a lo largo de la historia, y concluye que el término 

está tan impregnado de prejuicios que debe ser descartado por completo. La solución al 

entendimiento de los fenómenos políticos y religiosos actuales del mundo musulmán se encuentra 

en caer en el entendimiento que no existe un solo Islam, ni un solo islamismo, sino varios islams, y 

muchos islamismos (Varisco 2010, p. 46). Por lo tanto, se debe utilizar, más que una categoría o 

etiqueta, adjetivos que permitan mostrar la multiplicidad de los fenómenos políticos, sociales y 

religiosos de esta parte del mundo. 

Uno de los peligros en los que se puede caer al tratar de implementar esta recomendación de 

Varisco (2010) es la balcanización, por así decirlo, de un fenómeno que, si se procediera con la 

rigurosidad académica adecuada, el suficiente grado de prudencia y auto-cuestionamiento, podría 

ser definible mediante la observación de tendencias generales que tengan en común todas sus 

diferentes manifestaciones. Es decir, con la utilización de adjetivos como propone Varisco, se puede 

obviar por completo el ejercicio analítico de observación y definición de un fenómeno que, aunque 

hay que reconocer su heterogeneidad, también es necesario reconocer los elementos en común 

que poseen sus expresiones para buscar explicar y dar razón de la realidad actual que nos rodea. La 

“solución” de Varisco (2010), entonces, puede hacer que todo esfuerzo analítico de comprensión 

de un fenómeno, y generación de conocimiento, sea infructuoso.  

Además, con la utilización de adjetivos no se resuelve el carácter peyorativo de las etiquetas que 

denuncia Varisco (2010), e incluso más bien podría agravarse. Hablar, por ejemplo, de un musulmán 

militante, o más tajantemente de un musulmán violento, no hace que la noción peyorativa del Islam 

como una religión  violenta desaparezca. Solo un verdadero esfuerzo analítico, riguroso, prudente, 

que tenga en cuenta los peligros que se pueden incurrir en la conceptualización de un fenómeno 

podrá realmente solucionar el problema que tan bien describe Varisco (2010). 

Islamismo como invención occidental: Hassan Hanafi 

Hassan Hanafi parte de una posición sumamente similar a la de Varisco, posicionándose en contra 

del uso del término islamismo por ser un término peyorativamente cargado, y formulado por 

Occidente. Incluso se podría argumentar que para este autor la definición exacta del islamismo es 

“una invención Occidental, al igual que fundamentalismo, y todos los –ismos nativos a los sistemas 

Occidentales” (Hanafi, 2010, p. 64. La cursiva es del autor). Incluso el autor va más allá y establece 

que: 



13 
 

Definiciones de términos inventados como el Islamismo son sesgadas, cargadas pesadamente por 

prejuicios y presupuestos ideológicos, en pro y en contra, y principalmente en contra. Islamismo es 

ligado al terrorismo, la violencia, a lo retrogrado, al fanatismo, la opresión, entre otras cosas. Estas 

pseudo-definiciones están orientadas y formuladas por las fuerzas de seguridad y los servicios de 

inteligencia (Hanafi, 2010, p. 65). 

El autor explica bastante bien que el problema fundamental del islamismo es un problema de “lucha 

de poder en el nivel del lenguaje y el vocabulario técnico, que revela voluntades e intereses en 

conflicto” (Hanafi, 2010, p. 64). Aunque lo que establece este autor tiene veracidad, especialmente 

en que islamismo es un concepto inventado por observadores Occidentales, lo cierto es que 

convenientemente obvia mencionar el fenómeno al que este término hace referencia. En ningún 

momento Hanafi hace mención sobre a qué refiere empíricamente el islamismo. Lo más que el autor 

llega a mencionar son supuestas expresiones violentas de las sociedades musulmanas a las que este 

término busca generalizar como una realidad intrínseca de la religión islámica. No obstante, no se 

aclara realmente a que se refiere con estas expresiones violentas. Al final de cuentas el autor lo que 

hace es llamar a un verdadero esfuerzo de contextualización de las realidades históricas y 

sociopolíticas de cada fenómeno. Eso sí, aclara que prefiere el término Islam político como sustituto 

a un término peyorativamente cargado como islamismo (Hanafi, 2010, p. 66). 

Como ha podido verse, Hanafi (2010) posee argumentos de peso contra el origen y uso, hasta el 

momento, del término islamismo. No obstante, como se ha dicho, obvia referirse a cuáles 

movimientos u organizaciones hace referencia el término, lo que provoca que exista un vacío de 

indeterminación en cuanto a la denotación del mismo. Sin esto, solo se está abordando la mitad del 

asunto. Como se verá más adelante, Nadia Yassine (2010) deja claro que el término es usado por 

una multiplicidad de movimientos, partidos y organizaciones musulmanas para auto-identificarse, 

por lo que pareciera ser que, a pesar de ser una invención occidental, el término está siendo 

resignificado y apropiado a lo interno de estas sociedades. Con ello, Hanafi (2010) es útil al inicio de 

la conversación, pero no al momento de sopesar la utilidad actual del término islamismo.  

Por otro lado, utilizar el término Islam Político no solventa realmente el problema del sesgo y 

perjuicio con que se utilizaría el término. Es más, el término pareciera ser igual o más 

homogeneizador que islamismo, ya que permite de forma más esencialista y orientalista acusar al 

Islam de ser inherentemente violento, terrorista, extremista, etc., con que se le cataloga. En otras 

palabras, la solución que propone Hanafi (2010) podría ser incluso peor que la enfermedad, ya que 

su propuesta es el uso de un término que esencializa y simplifica una realidad compleja y 

heterogénea.  

El Islam político según Graham Fuller 

Graham Fuller es otro de los autores considerados como referentes dentro del debate. Este autor 

posee una posición un tanto ambigua en cuanto a la utilidad del término islamismo se refiere. 

Pareciera ser que prefiere el uso pragmático de los términos, sin cuestionarse realmente su origen 

o connotación, y basándose más que todo en su denotación. Esto es algo que lo diferencia de 

autores como Varisco (2010) o Hanafi (2010). En este sentido, Fuller (2004, p. 14) afirma que “los 

movimientos islamistas hoy son simplemente la última ola entre muchos movimientos políticos y 



14 
 

sociales dentro de la historia islámica, los cuales se han desarrollado a partir de la fe y la cultura bajo 

condiciones históricas específicas”. Como puede observarse, Graham Fuller entiende al islamismo 

como un fenómeno moderno, similar a como lo entiende Olivier Roy, como se verá más adelante, 

condicionado contextualmente. 

Un detalle a resaltar es que Fuller (2004; 2010; 2014) comparte con el resto de integrantes de esta 

tendencia el hecho de enfatizar la heterogeneidad dentro del islamismo. Para el autor, el islamismo 

no es una ideología política coherente, sino que posee aspectos contradictorio que deben ser 

tomados en cuenta en el análisis. Sobre este punto, el autor afirma que,  

Islam en sí mismo, claro está, no es una ideología sino una religión. Sin embargo, el islamismo es 

diferente: mientras tiene unos aspectos de ideología política, esta ideología toma diversas formas. El 

islamismo es un término amplio que refiere a un cuerpo bastante diferenciado e incluso 

contradictorio de funciones políticas, sociales, psicológicas y económicas—incluso de clase. Es 

representado por diferentes tipos de movimientos que obtienen una inspiración general en el Islam 

(Fuller, 2004, p. 14). 

De lo anterior se desprende que Fuller (2004) no concibe un islamismo, sino varios movimientos 

islamistas. Para el autor es mejor hablar de Islam Político que de islamismo. Esto se debe a que 

existe tal heterogeneidad de casos empíricos, los cuales incluso se oponen entre sí en cuanto a sus 

objetivos o visiones del Islam, que el término islamismo se ha estirado tanto que ya no es posible 

definirlo. Es más, el autor va más allá y establece que, “visto bajo esta luz, los más populares intentos 

Occidentales de caracterizar al islamismo son inevitablemente simplistas y selectivos, muchas de las 

veces cayendo en una caricaturización o peor aún, son analíticamente inútiles” (Fuller, 2004, p. 45).  

Debido a lo anterior es que se ha decidido catalogar al autor como parte integrante de la tendencia 

detractora o crítica del uso del término islamismo. Las razones de su detracción, como se ha dicho, 

son diferentes a las de otros autores, al punto incluso de cuestionarse si todo el debate sobre cuál 

término utilizar es conveniente o no: “al final importa menos exactamente cuál término es 

empleado –aunque pueden invocar diversas respuestas emotivas—que algún término sea 

seleccionado que vaya identificar todo el rango de fenómenos que objetivamente existen a lo largo 

del espectro islamista” (Fuller, 2010, p. 52. La cursiva es del autor).  Fuller (2010) mismo acepta que 

ha utilizado el islamismo como sinónimo de Islam político. Posiblemente esta falta de interés en 

posicionarse en el debate, por parte del autor, recae en el hecho de que Fuller concibe al fenómeno, 

o mejor dicho en las palabras del autor, al espectro islamista, como en constante movilidad y 

evolución, y por lo tanto, lo importante es tener un concepto neutral que englobe este espectro, y 

que a su vez evolucione conforme el espectro mismo va evolucionando (Fuller, 2010, p. 56). 

Esto último es algo interesante, ya que como se ha visto, pareciera no existir algo así como un 

“término neutro” en el debate académico, por lo que al final de cuentas Fuller (2004; 2010; 2014) 

pareciera buscar una salida conveniente pero insuficiente al debate. Incluso el uso del término Islam 

político, como se ha afirmado, no supera el carácter simplista y reduccionista, y podría más bien 

profundizar los prejuicios y sesgos contra el Islam en general.  



15 
 

Siguiendo con los aspectos definitorios del islamismo, para Fuller (2004) el islamismo deriva su 

principal inspiración y fuente de apoyo en el Islam, pero realiza la diferenciación de que el Islam 

cumple una función religiosa y no política. Si bien esto es problematizable, ya que el Islam no es una 

religión en el sentido occidental del término, sino más cercano a una cosmovisión (Moya, 2016), lo 

cierto del caso es que Fuller (2004) busca dejar clara la debida separación que debe existir entre 

Islam e islamismo. Esta inspiración y fuente de apoyo en el Islam, es decir, esta búsqueda de 

legitimidad a partir de un discurso islámico hace que los movimientos islamistas deriven su apoyo 

social de prácticamente todas las clases sociales de las sociedades musulmanas (Fuller, 2004, pp 16-

17). 

A pesar de lo anterior, Fuller (2004) identifica que el principal apoyo a estos movimientos provienen 

de la clase media baja urbanizada, con segmentos de la clase media alta y clase alta (los llamados 

nuevos ricos, o ricos piadosos o musulmanes, ejemplo de esto son los llamados Tigres de Anatolia 

en Turquía) entre sus simpatizantes. La razón por la cual segmentos de las clases altas apoyan a los 

movimientos islamistas es debido al carácter contra-hegemónico que cumple la reivindicación del 

rol público del Islam en sociedades secularizadas a la fuerza por la colonia, y luego por élites pro-

occidentales luego de la independencia (Burgat, 2003), haciendo del Islam una contra-cultura en 

palabras de Fuller (2004, pp. 34-36).  

Esta forma de concebir al Islam hace que éste sirva como un generador de identidad y cohesión para 

los movimientos islamistas, y como una forma de apelación y enlace con sus sociedades. Sobre esto, 

el autor dice que “el Islam Político busca crear una única identidad islámica que tenga precedencia 

en la vida moral del individuo como mínimo, o inclusive por encima de la identidad nacional” (Fuller, 

2004, p. 17). Esta función identitaria que cumple el Islam en los movimientos islamistas identificada 

por Fuller (2004), es lo que otros autores, como Olivier Roy (1998) llaman como el carácter 

totalizante del islamismo, a partir de su concepción del tawhid o unicidad de Allah. 

Todo lo anterior genera una competencia por la derivación de autoridad, legitimidad e identidad a 

partir del Islam a lo interno de las sociedades musulmanas, a partir de una pugna entre sectores 

islamistas, entre los ulama o clérigos musulmanes—amparados por lo general por regímenes 

políticos iliberales que les apoyan para obtener legitimidad para el régimen—y sectores salafistas y 

wahabistas. Los islamistas buscan imponer su propia versión del Islam como la auténtica versión, 

definiendo entonces lo que es o no es auténtico en el Islam (Fuller, 2004, p. 18). Este es un rasgo 

que Fuller identifica y que tiene en común con Roy (1998) en cuanto a la relación de competencia y 

desafección que existe entre los islamistas y los ulama tradicionales, como también con el 

wahabismo y ciertos sectores del salafismo. Asimismo ambos autores identifican que los líderes 

islamistas no han tenido formación religiosa alguna, sino que se han instruido por sí mismos 

religiosamente, por lo que su mayor fuerte es político, y por esta razón se les denomina como 

“intelectuales islámicos” (aunque tal vez sea mejor decir islamistas que islámicos), no obstante 

ambos autores destacan que lo anterior es cierto excepto para el caso de Irán, cuyo movimiento 

islamista sí fue liderado por clérigos chiitas, especialmente el Ayatollah Khomeini (Fuller, 2004, p. 

24). 



16 
 

Un aspecto característico del islamismo y a la vez contradictorio, según el autor, es que pareciera 

existir una “tensión entre el ideal de constituir la ummah [comunidad musulmana] y la realidad del 

Estado-Nación” (Fuller, 204, p. 19). Los movimientos islamistas deben trabajar dentro de su 

contexto, el cual esta conformado por la existencia sociedades musulmanas divididas por Estados, 

pero su aspiración es conformar una comunidad de creyentes cuyo principal elemento identitario 

sea la creencia en el Islam. Fuller (2004, p. 19) dice que esto no necesariamente hace que los Estados 

y la a ummah sean excluyentes, pero dentro del pensamiento islamista la segunda está por encima 

y engloba a los primeros. Esto es así ya que Fuller (2010) entiende que construir la ummah pase 

necesariamente por construir un gran Estado Islámico para los islamistas.  En este sentido, el autor 

es claro al afirmar que, 

Es simplista afirmar que los islamistas simplemente buscan el establecimiento de un Estado Shari’ah 

o un califato. Estos dos términos, también, son notoriamente ambiguos, y abiertos a diferentes 

interpretaciones. Más importante, estos [términos] no empiezan a capturar realmente la agenda 

doméstica de tantos islamistas que buscan cambiar los regímenes gobernantes autoritarios, y traer 

una gran justicia social y económica (Fuller, 2010, p. 53).  

De esta forma, pareciera ser que en su accionar político los movimientos islamistas son más 

pragmáticos, acoplándose a su contexto histórico-político, buscando hacerse con el poder de los 

Estados, más que conformar un Estado Islámico. Esto pareciera también ser un punto fuerte Fuller 

(2004; 2010; 2014), ya que este pragmatismo de la praxis política islamista contrasta con el 

desarrollo filosófico de algunos de los primeros y también importantes figuras intelectuales 

islamistas, como lo son Abul A’Ala Mawdudi (1960; 1996), Hassan al-Banna (en Al-Mehri, 2006), 

Sayyed Qutb (2000; 2006), Ayatollah Ruhollah Khomeini (1970) y Ayatollah Muhammad Baqir as-

Sadr (1989), que resaltaban la necesidad de construir un Estado Islámico, aunque a su vez, como se 

verá, algunos aspectos de su pensamiento eran más pragmáticos.  

Por otra parte, para Fuller (2004) al igual que Roy (1998) existe una tensión importante entre el 

movimiento islamista y occidente. Fuller (2004, p. 20) da en el corazón del asunto al decir que “no 

es la cultura, sino el desbalance de poder, lo que alimenta la desconfianza y resentimiento islamista 

hacia Occidente”. En efecto, el movimiento islamista es caracterizado por un componente anti-

colonial, incluso nacionalista, y también anti-imperialista, por lo que la historia de colonización de 

Medio Oriente y África del Norte y sus consecuencias sobre la región provoca que vean con 

desconfianza y sospecha el accionar de potencias occidentales en la región (Fuller, 2004, p. 40).  Esto 

también explica su oposición a élites seculares que han gobernado sus países, las cuales han buscado 

occidentalizar a las sociedades musulmanas, entendiendo que con ello traerían progreso y 

desarrollo y modernización, siendo probablemente el ejemplo más claro Mustafa Kemal Atatukr en 

Turquía. Los islamistas, en cambio, reivindican sus tradiciones culturales, y buscan un progreso 

material y cultural del que no tengan que depender de fórmulas occidentales ajenas a su contexto 

(Fuller, 2004, pp. 21-22). 

En lo que refiere al papel de las mujeres, para Fuller (2004, pp. 36-38) el islamismo, o los 

movimientos islamistas mejor dicho para el autor, han reclamado por un papel más activo de las 

mujeres en sus sociedades debido a consideraciones electorales más que por un verdadero 



17 
 

convencimiento de esta necesidad y causa. Por ello es que se debe ver con recelo que se conciba al 

islamismo como más progresista que otros movimientos político-religiosos como el salafismo y el 

wahabismo. Es probable que haya un sesgo patriarcal en el movimiento, y que sus convicciones para 

con el empoderamiento de las mujeres sea más una cuestión pragmática que real (Fuller, 2004, p. 

36). 

En resumen, luego de ver lo anterior, Graham Fuller llega a brindar su propia definición de Islam 

político, entendiéndolo como,  

…una variedad de movimientos, principios y filosofías políticas que derivan una inspiración general en 

el Islam, pero que producen diferentes agendas y programas en diferentes momentos, muchas veces 

bastante contradictorios entre sí. Ideología es por mucho un término muy preciso y coherente para 

aplicar a esta variedad de movimientos, no obstante algunos de los más extremos sí producen algo 

semejante a una ideología, aunque superficial (Fuller, 2004, p. 45). 

Al establecer que no existe islamismo sino islamismos, el autor propone una categorización de los 

tipos de islamismos que existen. Los elementos de esta categorización no son excluyentes entre sí 

en el sentido de que un movimiento islamista que pertenezca a un tipo no necesariamente significa 

que no pueda emplear medios que los otros tipos utilizan, es solo que se caracteriza por utilizar un 

medio más que los otros. Esta categorización es: los movimientos violentos o terroristas, los 

movimientos religiosos que emplean principalmente el trabajo propagandístico y misionero para la 

consecución de sus intereses, movimientos sociales u organizaciones civiles, los cuales brindan 

servicios sociales que el Estado no brinda (por ejemplo educación, salud, vivienda, etc.) para 

islamizar sus sociedades, y por último, los partidos políticos islamistas, los cuales buscan hacerse 

con el poder político mediante las elecciones con el objetivo de islamizar sus sociedades (Fuller, 

2004, pp. 125-133). 

Fuller (2004; 2010; 2014) presenta una cantidad de argumentos de peso al debate, pero al final de 

cuentas, la definición de Islam político que ofrece es sumamente ambigua. La definición es tan 

amplia que en términos de denotación el islamismo podría incluir al wahabismo o salafismo, 

brindando aún mayor confusión y complejidad al debate. En términos de connotación la definición 

ofrecida por el autor no presenta las características principales del fenómeno, y es contradictoria 

en sí misma. Precisamente esta debilidad en su connotación hace que su denotación sea también 

deficiente.  

Como ha podido observarse, existe una tendencia dentro del debate académico que critica el uso 

del término islamismo, debido a su origen occidental y su contenido peyorativo, reduccionista y 

orientalista. Esta tendencia pareciera enfocarse más en la connotación de los términos a utilizar, 

que en la denotación empírica a la que refiere el uso de estos términos. Esto provoca que, aunque 

ofrezcan argumentos de peso y críticas valiosas a los términos utilizados en el debate, incluyendo al 

término islamismo, al final de cuentas sus propuestas de solución sean insuficientes para los 

problemas que identifican. Graham Fuller (2004; 2010; 2014) se distancia del resto de la tendencia 

por más bien considerar aspectos de denotación, desdeñando aspectos de connotación, pero la 

definición que ofrece es ambigua y contradictoria.  



18 
 

La propuesta mayoritaria de la tendencia, de usar Islam político, es insuficiente para solventar los 

problemas de orientalismo y reduccionismo, sobre-generalización y homogeneidad de un fenómeno 

complejo y heterogéneo. Asimismo, refuerza la noción orientalista de vincular a estos movimientos 

con el Islam en general, provocando que se reproduzcan sesgos y prejuicios orientalistas e 

islamófobos hacia la población musulmana en general, debido a acciones que realiza una minoría 

dentro de las sociedades musulmanas. Además de lo anterior, el término Islam político engloba a 

fenómenos y movimientos que no deben tomarse en su conjunto, invisibilizando sus diferencias y 

dificultando su comprensión adecuada, como lo son islamismo, salafismo y wahabismo. Todo esto 

provoca que los argumentos de peso de la tendencia sean infructuosos a la hora de encontrar un 

sustito al término islamismo.  

El islamismo: aún con sus defectos, la mejor opción 

 

Luego de haber analizado la tendencia que critica el uso del término islamismo, junto con otros 

términos que consideran sesgados y peyorativos, cabe por analizar la tendencia que defiende 

precisamente su uso. Esta tendencia, al igual que la anterior, se caracteriza por una serie de 

iniciativas y formulaciones diversas entre sí, pero comparten la línea central de argumentación de 

que el islamismo, a pesar de sus defectos, sigue siendo el concepto que mejor engloba la realidad 

empírica del fenómeno que se busca estudiar. Eso sí, abogan por una resignificación del término, 

eliminando sus aspectos peyorativos, esencialistas, reduccionistas y orientalistas, así como un 

estudio serio del fenómeno, con el objetivo de comprenderlo verdaderamente, en vez de actuar en 

función de intereses ajenos que más bien entorpecen el debate.   

Tomando en cuenta lo anterior, se procurará brindar un análisis detallado de lo propuesto por las 

personas identificadas como integrantes de esta tendencia. Entre ellas se puede mencionar a James 

Piscatori (citado por Martin y Barzegar, 2010) y Don Emmerson (2010), Nadia Yassine (2010), 

François Burgat (2003) y John Esposito (1996; 2011).  

Propuestas que confunden más que aclarar: el islamismo según James Piscatori y Don 

Emmerson 

 

En primera instancia se decide abordar a dos autores en su conjunto debido a la relación tan 

estrecha que existe entre sus definiciones, al punto que una se deriva de la otra. Asimismo, se 

abordan en su conjunto ya que se considera que más que aclarar lo que se puede y debe entender 

por islamismo, realmente aportan más confusión sobre el fenómeno. En este sentido, lo 

fundamental de Piscatori es que define al islamismo como aquellos “musulmanes que están 

comprometidos con una acción pública dirigida a implementar lo que consideran como una agenda 

islámica” (Citado por Martin y Barzegar, 2010, p. 9). A primera vista ésta definición adolece de 

indeterminación, ya que no establece las características fundamentales del islamismo, y más bien 

deja la cuestión completamente abierta, permitiendo confundir como islamista a cualquier 

musulmán que emprenda una acción pública, lo cual es absurdo. 



19 
 

A pesar de las deficiencias claras de la definición de Piscatori, Don Emmerson (2010) parte de su 

definición, conociendo sus deficiencias y buscando solventarlas. Para Emmerson, el islamismo son 

aquellos “musulmanes que están comprometidos con una acción política dirigida a implementar lo 

que consideran como una agenda islámica. Por extensión, yo añadiría: Islamismo es un compromiso 

a, y el contenido de, dicha agenda” (Emmerson, 2010, p. 27). Aunque Emmerson (2010) aporta 

mayor concreción a la definición original de Piscatori, lo cierto del caso es que no resuelve sus 

deficiencias. Incluso, al tratar de definir un fenómeno sin determinar precisamente la agenda 

islamista, todo esfuerzo de comprensión se hace infructuoso.  

Aun así, la definición de Emmerson (2010) ofrece algunas fortalezas a considerar. En primer lugar, 

Emmerson (2010) entiende que el islamismo es realmente un movimiento minoritario dentro de las 

sociedades musulmanas, e incluso, aquellos que dentro del movimiento utilizan la violencia son una 

aún mayor minoría. Esta es una fortaleza porque Emmerson (2010) desliga islamismo de Islam, y 

deja claro su especificidad política.  Para el autor el Islam no es ni una religión de paz ni una religión 

intrínsecamente violenta, sino que, como cualquier otra expresión religiosa, tiene manifestaciones 

pacíficas y manifestaciones violentas. Esto le permite al autor englobar dentro de la definición tanto 

a aquellos grupos o movimientos que son pacíficos y que buscan, aceptando las reglas de juego 

institucionales de los regímenes políticos de sus países, implementar su agenda política, como 

aquellos movimientos o grupos que por el contrario no aceptan estas reglas de juego, y que más 

bien buscan llevar a cabo sus objetivos por vías violentas (2010, pp. 21-30).  

En segundo lugar, Emmerson, como se ha dicho especifica el contenido político del movimiento 

islamista, acotando la definición de Piscatori que la dejaba abierta a toda “acción pública”. De esta 

forma se eliminarían del fenómeno aquellas expresiones que no buscan hacerse con el poder en sus 

sociedades, y que más bien tienen intereses económicos, culturales, o más tradicionales y religiosos. 

Con ello, se aclara que el islamismo tiene un objetivo político-estatal, al buscar influenciar el 

accionar del gobierno, o incluso conformar el gobierno mismo. Por lo tanto, para el autor, islamismo 

no se preocupa por la esfera pública, sino que más bien por el ámbito político dentro de esta esfera 

(Emmerson, 2010, pp. 28-29). 

En tercer lugar, para Emmerson (2010, p. 30) es un error considerar que el islamismo solamente 

tiene por objetivo político la conformación de un Estado Islámico que abarque todo el mundo 

musulmán. Por el contrario, para el autor lo que existe es una agenda multifacética y multitemática 

a considerar, que no se queda en un único punto. Esto es algo que Graham Fuller (2004; 2010; 2014) 

apunta recurrentemente, como se ha visto, así como algo que otros autores también han apuntado, 

como se verá más adelante. Por esta razón, se debe tener claro que la conformación de un Estado 

Islámico pudo haber pertenecido a la agenda política islamista, pero que no es necesariamente una 

característica elemental del movimiento. Incluso podría decirse que el objetivo de conformar un 

Estado Islámico obedece más a un contexto específico de descolonización e independencia, que a 

un elemento de la agenda política islamista perpetua (ver capítulo 2).  

A tal punto considerar que el islamismo solo busca un Estado Islámico es un error, que lleva a su vez 

a creer de forma a priori que su discurso de aceptación de las reglas del juego demócratas es un 



20 
 

discurso oportunista para hacerse con el poder. Para Emmerson (2010, p.31) este puede que sea el 

caso de algunos movimientos dentro del islamismo, pero no es ni una característica esencial, ni 

tampoco es cierto para todo el movimiento.  

En cuarto lugar, Emmerson (2010, p.31) entiende que su definición es indeterminada e inconclusa, 

pero la defiende, mientras defiende también el uso del término. Para el autor, su definición permite 

englobar la heterogeneidad del fenómeno, al tiempo que, sin declararla como la mejor, por lo 

menos elimina parte del sesgo y contenido peyorativo del término, pero propone también 

complementarla con adjetivos que permitan darle mayor especificidad a los casos que se busquen 

analizar dentro del islamismo. Esta propuesta, un tanto cercana a la de Varisco (2010), es necesaria 

para Emmerson (2010, p. 31) ya que permite englobar a toda la heterogeneidad del fenómeno, 

mientras que si se busca mayor concreción, los adjetivos brindan mayor especificidad. Esto 

permitiría moverse a lo largo de la escala de abstracción conceptual, manteniendo la connotación y 

aumentando o disminuyendo la denotación dependiendo del adjetivo que sea utilizado.  

A pesar de todo lo anterior, se mantiene que, al dejar la agenda y otras características elementales 

del islamismo sin determinar, surge el problema de incorporar otros movimientos e ideologías 

distintas al interior del islamismo.  Además, Emmerson (2010) parece buscar obviar esta deficiencia 

mediante un recurso pragmático de atribuir adjetivos a lo que se busque estudiar. Esta forma 

teleológica de estudiar al islamismo es un escape para no especificar la agenda ni elementos 

principales del fenómeno, e incluso se podría prestar para que, a través de los adjetivos, se vuelva 

a introducir sesgos reduccionistas y orientalistas en la definición del mismo. Sin la consideración real 

que venga a establecer el contenido que realmente integra esta agenda islámica, la definición de 

Emmerson (2010) de islamismo se queda en la indefinición, degenerando en un concepto vacío y 

sin fundamento real. 

La resignificación como vía de avance: el islamismo según Nadia Yassine     

Nadia Yassine (2010) parte en su discusión realizando una contextualización de cómo es que las 

sociedades musulmanas han sido observadas y estudiadas desde Occidente. En este sentido, parte 

de posiciones similares a cómo Edward Said afirma que surge el orientalismo (2008).   

En esta contextualización, entonces, identifica que el islamismo es en efecto un término construido 

desde occidente, pero que realmente posee un trasfondo mayor al identificado por Daniel Varisco 

(2010). El islamismo no surgió realmente en el siglo XIX, sino que su uso se puede rastrear a períodos 

históricos previos, identificando que sus primeros usos se pueden encontrar en el siglo XVII (Yassine, 

2010, p. 69). La connotación del término en ese entonces era la misma que Varisco (2010) identifica 

para el siglo XIX, la de ser un término intercambiable con Islam, demostrando su uso reduccionista 

y simplista.   

Para Yassine (2010, p. 69) el siglo XX marca un punto de inflexión en el significado del término, 

producto del contexto en el que se encontraban las sociedades musulmanas, marcado por una crisis 

debido a su situación de dominación colonial y al advenimiento de la Nakba en 1948 con la creación 

del Estado de Israel. Esto provocaría que empiece a surgir un movimiento intelectual en las 



21 
 

sociedades musulmanas que identificaba que la causa del decaimiento, subdesarrollo y 

subordinación de las sociedades musulmanas se debía identificar en el abandono de éstas de los 

principios y caminos del Islam. Este movimiento buscaba entonces una renovación cultural y 

espiritual propia de las culturas musulmanas, cuyos orígenes se rastrean al siglo XIX.  

Este movimiento ha sido identificado por varios autores (Roy, 1998; Burgat y Dowell, 1993; Burgat, 

2003; 2011; Brammon, 2017) como el antecedente del movimiento islamista, pero no son 

catalogados como islamistas, sino como salafiyyah, por sus llamados de volverá a la base o principios 

del Islam, que a su vez refiere a inspirarse en las vivencias de las primeras generaciones de 

musulmanes. El nombre del movimiento, que no debe confundirse con el salafismo contemporáneo, 

proviene del árabe al-salaf wa al-khalaf, que significa los sucesores, como referencia a los que 

siguieron luego de la muerte del Profeta Muhammad (Roy, 1998, p. 36; Brammon, 2017, p. 18).  

EL movimiento islamista es el sucesor de este primer movimiento salafiyyah, especialmente si se 

toma en cuenta que Hassan al-Banna fue discípulo de Rashid Rida, quien era parte de la salafiyyah 

(Mitchell, 1993). Con la creación de la hermandad musulmana en 1928 es que entonces se puede 

hablar de la denotación empírica del concepto islamismo. Lo fundamental para Yassine (2010) es 

que el islamismo en ese momento histórico buscaba suplir una crisis de identidad en las sociedades 

musulmanas, trayendo a la religión al centro de dicha identidad y reivindicándola. Pero más allá de 

eso, sus intereses eran más político-económicos que meramente religiosos, al buscar movilizar una 

identidad propia que articulara a la ummah contra la dominación colonial, y logrando la 

autodeterminación política y económica (Yassine, 2010, p. 69). Como puede verse, pareciera que 

una característica del movimiento islamista es un esfuerzo de descolonización de las sociedades 

musulmanas, ya que no solo planteaban una independencia formal de las potencias coloniales, sino 

que también planteaban la construcción de una identidad propia, basada en la movilización política 

del Islam.  

Desde entonces, y especialmente desde el descubrimiento de yacimientos de petróleo en la región 

de Medio Oriente y África del Norte, es que el término ha cobrado su significación actual como como 

“una herramienta indispensable de agresión, dirigida a retar a un Otro Islámico que se opondría a 

los intereses del liberalismo Occidental” (Yassine, 2010, p.69). El uso del término bajo esta 

significación es una táctica más de las potencias occidentales por mantener y prolongar su 

dominación de la región, con tal de seguir extrayendo recursos estratégicos. Esta lucha de poder, 

para la autora (Yassine, 2010) no es solo política, económica o militar, también es lingüística y 

propagandística, y por tanto cultural, en búsqueda de eliminar todo frente de resistencia a la 

dominación occidental. De ahí que en parte sea la causa por la que Yassine (2010, p. 69) llama al 

petróleo como la “maldición negra”.  

Como puede observarse, la idea central de  la autora es que el término islamismo ha sido utilizado 

como un mecanismo de otrorización para mantener la dominación occidental sobre las sociedades 

musulmanas. Esta construcción de un otro como amenazante, incivilizado, bárbaro, parte 

precisamente de la noción de Orientalismo de Said (2008), lo que refleja que el término es entonces 

un producto orientalista. De ahí que su uso sea recurrente a lo largo de ciertas coyunturas históricas, 



22 
 

siendo una de estas los ataques terroristas del 11 de septiembre de 2001—más recientemente la 

toma de Afganistán por los talibán ha evidenciado en los medios de comunicación un uso recurrente 

e irresponsable del término, brindándole peso nuevamente a los argumentos de Yassine (2010).    

Para la autora, los atentados del 11 de septiembre marcaron un punto de inflexión histórico, en el 

que se incorporaron nuevos elementos a la demonización del otro: 

Desde el 11 de septiembre, la violencia es el ingrediente con que este coctel conceptualmente 

cargado [islamismo] ya no puede prescindir más, y otro término ha sido automáticamente 

incorporado a esta neblina mantenida por los medios de comunicación, que no solo es sesgado, sino 

que también excepcionalmente superficial, a saber, el terrorismo (Yassine, 2010, p. 70). 

Ante toda esta manipulación política y mediática, Yassine (2010) da en el punto al afirmar 

tajantemente que es 

 …inútil intentar dar un entendimiento positivo del concepto islamismo en el nivel de las audiencias 

masivas… La mejor movida que realizar en este momento es fomentar la resistencia intelectual, la 

cual explique la complejidad del concepto del islamismo al relacionarlo con una realidad enteramente 

diferente que la imposición de los intereses políticos Occidentales sobre las sociedades musulmanas 

(70-71). 

En otras palabras, lo que Yassine (2010) propone es realizar una resistencia a la manipulación del 

término islamismo por parte de intereses y potencias occidentales, al relacionar este término con 

su realidad empírica en las sociedades musulmanas. En este sentido, el primer esfuerzo a realizar es 

entender que islamismo e Islam político son sinónimos. Esto porque el Islam “siempre ha sido, y 

solo puede ser político”, entendiendo la política como la “administración de la ciudad” para la autora 

(Yassine, 2010, p. 71), mientras que el islamismo sería “la fuerza dinámica liberalizadora dentro del 

Islam”. “Su principal característica no sería la violencia, sino su existencia dentro de un marco de 

crisis” (Yassine, 2010, p. 71).  Esta fuerza dinámica liberalizadora ha existido a lo largo de la historia 

del Islam, haciendo del islamismo solo su expresión o manifestación moderna.  

Sin embargo, lo novedoso del islamismo es que esta lucha por liberalizar la interpretación de los 

textos sagrados del Islam se ha dado en un marco de dominación colonialista Norte-Sur, que ha 

obligado a esta tensión a manifestarse ya no sólo endógenamente, sino que también 

exógenamente. “Desde la colonización y más aún desde la caída del imperio Otomano, referencias 

a una identidad islámica, en un intento por encontrar una cohesión sociopolítica, ya no entraña una 

lucha revolucionaria interna, sino una liberación externa” (Yassine, 2010, p. 72). Nuevamente es 

evidente que para la autora el islamismo es un movimiento que busca fundamentalmente 

descolonizar a las sociedades musulmanas, a partir de la movilización política e identitaria de su 

interpretación del Islam.  

Esta lucha por la liberación, que desde el contexto de la colonización se volvió externa, sufriría un 

cambio más en el contexto de la globalización. Yassine afirma que siempre han existido tendencias 

reformistas y tendencias radicales dentro de esta lucha, esta última siempre más marginal, pero que 

debido a los procesos globalizadores, el islamismo ha sido llevado a nuevos niveles de extremismo, 



23 
 

y que por ello la violencia no puede ser concebida como intrínseca a esta corriente, ni al Islam como 

religión (Yassine, 2010, p. 72). En otras palabras, para la autora, el extremismo o violencia 

manifestada en tiempos recientes pareciera ser una reacción contra ciertos procesos atribuidos a la 

globalización, que una característica propia e inherente del islamismo.  

En resumen, se podría decir que para Yassine el islamismo es una corriente recurrente dentro del 

Islam, sinónima a Islam político, la cual lucha por la liberación de la interpretación de los textos 

sagrados del Islam, el Corán y la Sunnah (Tradición del Profeta), de una interpretación oficial 

cerrada, pero cuya especificidad es que nace en el siglo XX bajo una crisis de identidad islámica en 

un contexto de dominación colonialista, que empujaría la lucha por la liberación más allá del espacio 

tradicionalmente entendido como interno, a un espacio externo. Esta corriente se conforma por 

tendencias reformistas o pacíficas, y tendencias más radicales, pero minoritarias, que utilizan la 

violencia. Estas tendencias radicales se han visto mayormente amenazadas por el contexto de 

globalización imperante actualmente, lo que las ha llevado a nuevos niveles de extremismo. 

A partir de todo lo anterior se puede entonces entender el esfuerzo que hace Yassine (2010) con 

respecto a la definición y uso del término islamismo. Por un lado, la autora denuncia que la etiqueta 

como tal es un desarrollo orientalista e islamófobo occidental, construido para otrorizar a las 

sociedades musulmanas, a partir de expresiones políticas minoritarias en su seno, con el objetivo 

de reproducir sus mecanismos de dominación sobre la región. Por el otro lado, la autora hace un 

esfuerzo por demostrar que empíricamente el islamismo es realmente otra cosa; es un movimiento 

que busca la liberalización, descolonización, de las sociedades musulmanas, a partir de la 

movilización política e identitaria de una interpretación del Islam que busca, mediante la ijtihad, 

brindarle respuestas y soluciones a las problemáticas y situación de subdesarrollo de las sociedades 

musulmanas.  

Bajo esta acepción, el esfuerzo de definición de Yassine es loable en el sentido de que no solo busca 

denunciar la intención peyorativa de la creación y la manipulación de un término por parte de 

Occidente para imponer sus intereses en el mundo musulmán, sino que además busca reapropiarse 

de dicho término para usarlo como pie de lucha en la resistencia contra dichos intereses, 

conceptualizando este término al contextualizarlo histórica y políticamente, y anclarlo a su realidad 

empírica. En esto enriquece el debate mucho más que Varisco (2010) o Hanafi (2010) que solo se 

quedan en la denuncia. No obstante, aún esta definición presenta el problema de incorporar 

expresiones políticas inspiradas en el Islam que poco tienen en común con los movimientos 

islamistas, principalmente el salafismo y wahabismo. Y que deben ser considerados como 

fenómenos aparte del islamismo. Esto al concebir que Islam político e islamismo son sinónimos, 

cuando se ha sostenido a lo largo de todo este análisis que concebirlos de esa forma es confundir 

varios fenómenos en uno.       

François Burgat: el islamismo como lucha por el valor de una identidad propia 

Un autor que se considera central en el debate académico es François Burgat (Burgat y Dowell; 

Burgat, 2003; 2011) debido a la profundidad con que ha analizado al fenómeno islamista. Este autor 

ha sido de los pocos autores que se a sumergido en el fenómeno, incluso llegando a entrevistar a 



24 
 

varios de sus proponentes, como Rashid Gannouchi (ver Burgat, 2003). A pesar de que se citan varias 

de sus obras, en este apartado se tratará sobre la obra a la que le dedica mayor esfuerzo de 

aproximación, comprensión, análisis y definición, Face to Face with Political Islam (Burgat, 2003), ya 

que su obra junto con William Dowell trata más que todo del fenómeno en el Norte de África, y es 

una obra cuyos argumentos profundizaría más adelante en la primera obra (Burgat, y Dowell, 1993; 

Burgat, 2003). Por otro lado, en Islamism in the Shadow of al-Qaeda (Burgat, 2011) analiza la 

cuestión de las relaciones entre islamismo y salafismo, o lo que él consideraría las relaciones con 

una vertiente dentro del Islam Político caracterizado por su interpretación literalista y rígida, que 

por la represión a lo interno de sus sociedades lo ha llevado a su radicalización, cometiendo actos 

de violencia. En esta obra, Burgat (2011) establece un enlace entre ambas vertientes a partir del 

pensamiento de Sayyid Qutb y su impacto en Ayman al-Zawahiri, el segundo, hoy primero, al mando 

de al-Qaeda, por lo que esta obra será fundamental para el contraste entre islamismo y salafismo. 

Finalmente, su obra más reciente, Understanding Political Islam pareciera preocuparse más que 

todo por comprender el fenómeno en Francia. Por estas razones es que se analizará a profundidad 

su obra del 2003, entendiéndola como su obra principal, a partir de la cual aplicar y ampliar sus 

argumentos.   

En el entendido anterior, si por alguna aseveración se debe empezar en el trato que François Burgat 

hace del islamismo probablemente sería que Burgat concibe al islamismo no como un fenómeno 

religioso, cuyas causas deben encontrarse en el desarrollo histórico de la creación del Islam, si no 

por el contrario como un fenómeno político cuyos elementos primordiales son que este es un 

movimiento identitario, nacionalista y anti-imperialista. Para Burgat (2003),  

…está bien documentado que el discurso religioso puede usarse para condonar y santificar la 

violencia, aunque en ninguna manera es su causa. El Corán puede ‘explicar’ a Osama Bin Laden tanto 

como la Biblia puede ‘explicar’ el IRA [Ejército Republicano Irlandés]. Los Estudios Islámicos son una 

disciplina importante, pero no debería usarse para entender las corrientes políticas mundanas que 

dan forma al mundo moderno (p. xv). 

Un elemento fundamental que Burgat no deja de subrayar para poder entender al islamismo es el 

hecho de que no se puede aproximar a este fenómeno sociopolítico sin comprender su relación con 

Occidente. Burgat llega a establecer que uno de los antecedentes políticos en la conformación del 

islamismo es la colonización de las sociedades musulmanas por parte de varias potencias europeas. 

Incluso este autor acusa a Occidente en general de que, 

En el mejor de los casos, la gente en Occidente le ha sido dada una perspectiva sesgada del impacto 

que su penetración comercial, militar, y luego política y cultural tuvo sobre las ruinas del Imperio 

Otomano. Esta perspectiva ha subrayado los beneficios de las rupturas que fueron introducidas en el 

corazón de sociedades inactivas, y enfatizado la dinámica poderosa de la modernización científica, 

política y social que los hombres de conocimiento y soldados coloniales cargaban a través del Este en 

sus alforjas (Burgat, 2003, p. 11).  

Por lo tanto, el autor coincide en parte con lo dicho por un Edward Said (2008) en la conformación 

de un occidente superior, a partir de la definición de un oriente inferior. De hecho, para Burgat, la 

colonización con su subsecuente orientalismo, provocó la “marginalización de los códigos 



25 
 

lingüísticos y culturales [autóctonos] dentro de estas sociedades” (Burgat, 2003, p. 11), siendo, por 

tanto, una de las razones que explican el surgimiento islamismo. Por ello es que uno de sus rasgos 

definitorios es el anti-imperialismo y la descolonización, por lo que uno de sus objetivos 

fundamentales sea “la ruptura con la terminología política de Occidente” (Burgat, 2003, 19).  

En síntesis, Occidente (entendiéndose como Europa occidental y Estados Unidos, principalmente) 

ha buscado posicionar su cultura como la cultura universal a nivel mundial, marginalizando, 

invisibilizando, o incluso negando, cualquier otro tipo legítimo de expresión cultural. Esta ambición 

hegemónica de Occidente ha tenido diferentes contestaciones en todo el mundo. En el mundo 

árabe-musulmán, la primera contestación a esta hegemonía se dio utilizando categorías propias de 

occidente, en lo que se conoce como nacionalismo árabe. No obstante, con la llegada del islamismo, 

estas categorías occidentales se desecharon, y se buscó una reapropiación y una resignificación 

tanto de la identidad como de la cultura autóctona, la cual se encontró en la religión, o por lo menos 

en un discurso religioso. En respuesta, Occidente ha tomado la cara más violenta del islamismo para 

representar al fenómeno como un todo, y así descalificar una contestación cultural legítima a la 

dominación cultural occidental hegemónica que estas sociedades viven (Burgat, 2003, pp. 11-19), 

reproduciendo con ello un orientalismo islamófobo hasta nuestros días. 

Burgat establece, para comprender el carácter político, y culturalmente autóctono del islamismo, 

que,      

Los movimientos islámicos son todos afectados por un grado de especificidad proveniente de sus 

circunstancias nacionales. Pero ellos también son… el producto común de una dinámica histórica 

subyacente. Mucho más que un hipotético ‘resurgimiento de lo religioso’, debería ser reiterado que 

el Islamismo es efectivamente la reencarnación de un nacionalismo árabe más viejo, vestido de un 

imaginario considerado más autóctono… Como es considerado nativo, este lenguaje ha sido más que 

suficiente en cumplir con la necesidad de pueblos anteriormente colonizados de diferenciarse a sí 

mismos de Occidente, dándoles a ellos un sentido de ser diferente de este. Este vocabulario 

autóctono de cultura Islámica crecientemente parece más apropiado que conceptos importados, 

como el marxismo, como forma de expresar los sentimientos nacionalistas (Burgat, 2003, p. xiv-xv).    

En este debate Burgat tiene una posición sumamente clara, y establece que muchas veces existe 

“confusión entre lo coyuntural y lo estructural, lo esencial y lo circunstancial, la causa y el efecto” 

(Burgat, 2003, p. 19). A partir de lo anterior, Burgat entiende que  

En realidad, es por lo tanto los individuos islamistas los que han creado el islamismo, en vez de lo 

contrario. Son las características en vez de los eslóganes emblemáticos de los islamistas lo que define 

sus métodos de expresión política. Estas características son extremadamente diversas y, como 

resultado de políticas de desarrollo, ellas son afectadas por una dinámica constante de cambio 

(Burgat, 2003, p. 19).  

El autor francés no solo entiende que el islamismo es un fenómeno político real y empíricamente 

comprobable, sino que también afirma que es sumamente heterogéneo debido a diversos factores 

nacionales que han afectado de una u otra forma el desarrollo y expresión de sus manifestaciones 

nacionales dentro de los diferentes países musulmanes. En otras palabras, los islamistas “son 



26 
 

producto del contexto, no de un principio universal islamista” (Burgat, 2003, p. 21). Para ahondar 

más en la explicación de la heterogeneidad del islamismo, Burgat (2003, p. 19) afirma que, 

El resurgimiento de ciertas partes de la cultura Islámica significa que existe no solo una sino infinita 

variedad de actitudes políticas y formas de ser Islamista… Dependiendo en la naturaleza del ambiente 

social que este afecta, en las fuerzas políticas que han adoptado al Islamismo, pero también en cómo 

los regímenes han reaccionado ante este, el surgimiento Islamista es expresado en una multitud de 

niveles, empleando muchos cursos de acción extremadamente diferentes, que no deberían verse 

como únicos o eternos.       

Por otra parte, François Burgat (2003) no concibe al islamismo como un subproducto de un proceso 

de modernización inconcluso y excluyente, ni tampoco como un subproducto de economías 

estructuralmente débiles, cuya debilidad se ha profundizado debido a políticas de ajuste estructural 

y de privatización que los países árabes han implementado para mantenerse en la gracia del Fondo 

Monetario Internacional (FMI) y del Banco Mundial (BM). En otras palabras, Burgat no concibe que 

el islamismo se compone socialmente de aquellos sectores de la población que han sido 

marginalizados económicamente tanto por proyectos de modernización fallidos, llevados a cabo 

anteriormente, como por políticas neoliberales llevadas a cabo actualmente, sino que abarca a 

todos los sectores y clases sociales (Burgat, 2003, pp. 21-23).  

Para Burgat, la dimensión económica es meramente coyuntural, la cual es importante de tomar en 

cuenta, pero que no obstante no se puede tomar como variable causal para el surgimiento y 

desarrollo del islamismo, que lo concibe más como una “cuestión de identidad” (Burgat, 2003, p. 

22). Nuevamente, Burgat subraya el carácter identitario del islamismo, en contraposición a una 

hegemonía cultural secular en grandes rasgos, occidental. Y es dentro de este conflicto por 

establecer una hegemonía, “entre los secularistas y los islamistas, o mejor dicho, para algunos por 

lo menos, entre aquellos en el poder y aquellos que no están en el poder” (Burgat, 2003, p. 22) que 

existe una dimensión económica subordinada.  

El islamismo, entonces, es para el autor, un movimiento político que se basa en categorías culturales 

autóctonas en su lucha por hacerse con el poder, desplazando de este a los que actualmente lo 

despliegan, con el objetivo de reafirmar una identidad autóctona, alternativa a la occidental. En este 

contexto es que cobra sentido la lucha económica, buscando quitar los privilegios de quienes 

ostentan el poder en las sociedades musulmanas, dentro de una lucha más amplia por resignificar y 

realzar una identidad cultural no occidental (Burga,t 2003, p. 26).  

Burgat establece que el islamismo nace como respuesta tanto a la colonización de las sociedades 

musulmanas por potencias europeas como a los primeros regímenes de sus países luego de la 

independencia. Más que la dominación material fue la dominación cultural lo que causó mayor 

estrago en las sociedades musulmanas durante el período colonial causando una crisis de identidad 

en estas sociedades. Esta crisis de identidad surge a partir de que las potencias europeas trajeron 

consigo el secularismo, lo que se usó para erradicar el sistema normativo musulmán, trayéndose 

abajo 14 siglos de civilización musulmana, en lo que ha catalogado como la secularización impuesta 

(Burgat, 2003, p. 44).  



27 
 

Este proceso de des-islamización de las sociedades musulmanas se profundizaría, y sería más 

intenso, con los regímenes nacionales que se establecieron después de la independencia de Europa. 

Estos regímenes, a pesar de ser nacionalistas y anti-imperialistas, utilizaron las categorías e 

ideologías occidentales para llevar a cabo sus proyectos políticos. Con lo cual importaron al 

secularismo, y emplearon la des-islamización, como método de modernizar y desarrollar a sus 

sociedades bajo los estándares occidentales, reproduciendo el sesgo orientalista de que el Islam es 

inferior a occidente (Burgat, 2003, pp. 43-48). Esto provocó la “disolución, la marginalización, la 

‘domesticación’, o, en términos más amplios, la ‘folclorización’ de las instituciones (universidades 

Islámicas, tribunales de shari’ah, fundaciones religiosas waqf), y las normas y reglas procedentes del 

sistema musulmán…” (Burgat, 2003, p. 44). El clímax de esta des-islamización sucede en 1924 con 

la abolición del califato por parte de Mustafa Kemal Ataturk, el general, líder independentista y 

primer presidente de Turquía, el cual era un secularista acérrimo (Burgat, 2003, p. 44).  A tal punto 

se llegó con la marginalización del sistema normativo musulmán, como lo llama Burgat, que solo se 

le permitió sobrevivir en los espacios estrictamente religioso y privado, negándole a la cultura 

musulmana su reclamo de universalidad, lo que causó una ruptura en el tejido mismo de la identidad 

de las sociedades musulmanas (Burgat, 2003, p. 45). 

El islamismo se articuló en ese contexto como la ideología política que le permite a las sociedades 

musulmanas, de alguna forma, luchar por solucionar la crisis de identidad que las aqueja. El 

islamismo logró incorporar en su discurso las consignas nacionalistas y anti-imperialistas de los 

regímenes e ideologías que imperaron en el tiempo de la independencia, como por ejemplo el 

socialismo árabe o el nacionalismo árabe, pero incluso fue más allá que estas ideologías al plantear 

estas consignas en un lenguaje culturalmente autóctono. De esta forma el islamismo logró 

congeniar la identidad marginalizada islámica con la modernidad. Por esto es que Burgat establece 

que el islamismo se ha arraigado en la vieja dinámica de decolonización (Burgat, 2003, p. 49). Para 

entender mejor el papel de la reconstrucción de la identidad islámica en las sociedades musulmanas 

como rasgo elemental y definitorio del islamismo, el mismo François Burgat afirma: 

Para el ‘hombre político’ que se apropia de ella, la retórica islámica, sin embargo, permite una 

reconciliación beneficiosa con las categorías (reales o míticas, no es importante) de la cultura que él 

vive intuitivamente. Al adoptar el vocabulario o la terminología basada en referencias locales, esta 

cultura intuitiva recupera su anterior reclamo de universalidad, y restaura la preciosa continuidad 

simbólica interrumpida por la irrupción de categorías Occidentales. La retórica islamista ha cautivado 

la imaginación pública, mientras que las representaciones hegemónicas fabricadas por otros sistemas 

sociales han tenido el efecto más desestabilizante. Está ayudando a cerrar el capítulo traumático de 

la colonización y esto es sin lugar a dudas el secreto de su formidable habilidad de movilización. A fin 

de sobrevivir los escollos de la globalización, esta permite a sus seguidores un precioso y 

reconfortante sentimiento de pertenencia (Burgat, 2003, p. 50). 

 Otro rasgo fundamental del islamismo, luego del rasgo identitario que incorpora el nacionalismo y 

el anti-imperialismo, es la búsqueda de la “restauración de la ‘soberanía divina’, y la rehabilitación 

del orden normativo que surge de esta” (Burgat, 2003, p. 60). La forma de llevar a cabo esta 

restauración, según Burgat, es el establecimiento de un Estado Islámico, o dawla islamiyya, el cual 

define como “un Estado en que los líderes respeten una demanda fundamental:  que gobiernen ‘con 



28 
 

lo que Dios ha revelado’ a la humanidad – la ley divina, la shari’ah” (Burgat, 2003, p. 60. La cursiva 

es del autor). 

Sin embargo, Burgat viene a hacer una distinción importante dentro del islamismo, que como ya se 

ha dicho este autor concibe como heterogéneo, entre dos corrientes generales. Estas dos corrientes 

se establecen a partir de lo que entienden por shari’ah, es decir, si conciben la posibilidad o no de 

llevar a cabo una interpretación, ijtihad, de lo que establece la shari’ah.  

Burgat concibe a la corriente literalista como aquella que no permite la interpretación de lo que es 

o no es shari’ah, sino que la ley islámica es eterna y divina, y por lo tanto solo hay que seguirla sin 

la necesidad de interpretar sus contenidos. En esto, la corriente literalista le quita la historicidad a 

la shari’ah, al entenderla como eterna, sin recordar que esta siempre ha sido interpretada por 

mortales, por más que sea divina (Burgat, 2003, pp. 60-61). En esto Burgat emite un juicio, al 

establecer tres cosas: primero, que la corriente literalista es la más radical de las corrientes dentro 

del islamismo; segundo que al quitarle la historicidad a la shari’ah, convierte a esta en algo 

desconectado completamente de las necesidades de las sociedades musulmanas; y tercero que, “la 

retórica islámica, en este campo ideológico, tiene todos los rasgos de un etnocentrismo 

conquistador y satisfecho, que no es mejor de aquel que denuncia” (Burgat, 2003, pp. 62-63). Esta 

corriente en su literalismo o fundamentalismo, como dice Burgat, le quita todo tipo de agencia al 

ser humano, y de autonomía al ámbito político de la sociedad (Burgat, 2003, pp. 60-65). Esta 

corriente es la que se entiende en este estudio como salafismo, en su versión contemporánea.  

Por otro lado, existe también la corriente moderada, que permite la interpretación de lo que 

significa la shari’ah conforme al contexto histórico que en determinada época se viva. Esta corriente 

establece que “el Corán solo menciona la shari’ah de forma mínima, como un ‘camino’ o un estado 

espiritual de existencia que debe permear el trabajo de los legisladores humanos” (Burgat, 2003, p. 

61). De esta forma sí es posible un grado de autonomía en la agencia o libre albedrío humano, así 

como también “permite la existencia de una esfera profana dentro de la política” (Burgat, 2003, p. 

62).  

Al final de cuentas, ambas corrientes se enmarcan dentro del islamismo, y por lo tanto deben 

entenderse más como corrientes políticas que como formas de un resurgimiento religioso (Burgat, 

2003, pp. 70-72). En este sentido se debe comprender que el Islam funciona como una fuente sin 

fin de legitimidad (Burgat, 2003, p. 64), y no como el objeto mismo, es decir, Islam no debe 

visualizarse como sinónimo de islamismo. Al ser este último un fenómeno sociopolítico histórico 

queda claro que gran parte de su comportamiento es “determinado por el comportamiento político 

de sus contrapartes locales e internacionales” (Burgat, 2003, p. 65).  

Comprendiendo mejor lo que Burgat (2003) entiende por corriente literalista y corriente moderada, 

se observa que este autor francés incorpora dentro del islamismo corrientes políticas, religiosas y 

sociales que deben entenderse separadamente de este fenómeno socio-político, como lo son el 

salafismo y el wahabismo. Estos son incorporados por Burgat en la corriente literalista del 

islamismo. No obstante, no se está de acuerdo en concebir a éstas corrientes como partes 

integrantes del islamismo, cuando se ha identificado una diferencia tan significativa entre ellas. Ésta 



29 
 

no es una cuestión de forma o de grado, sino una cuestión más profunda, por lo que aquí se 

argumenta, como se verá, que islamismo y salafismo, o corriente moderada y corriente literalista, 

deben ser entendidas como fenómenos separados pero interrelacionados.  

Una vez vista la importancia de la reconstrucción de identidad islámica con el objetivo de contestar 

una hegemonía cultural exógena dominante como rasgo definitorio del islamismo, así como las 

corrientes que este autor identifica dentro de este fenómeno sociopolítico, Burgat se cuestiona 

sobre las distintas formas de llevar a cabo el proceso de reconstrucción de identidad o 

reislamización. El método islamista utiliza tanto herramientas de reislamización de abajo hacia 

arriba, a partir de acciones sociales y educativas, como también revolucionarias, que buscan 

deponer a los regímenes seculares en sus sociedades, como también herramientas de arriba hacia 

abajo, utilizando al aparato estatal para imponer un proceso de reislamización de sus sociedades. 

Sin embargo, Burgat sí afirma que mucha de la lucha revolucionaria se ha abandonado debido al 

fracaso de esta estrategia en alcanzar sus objetivos, y la dura represión, por parte de los aparatos 

de seguridad del Estado, que han vivido los grupos islamistas (Burgat, 2003, pp. 54-58). 

Esta cuestión introduce el tema de si en verdad existe una relación intrínseca entre el islamismo y 

la violencia. Burgat (2003, p. 77) sobre este tema presenta una posición tajante al plantear que  

A menos de que las acciones del IRA demuestren una relación congénita entre el catolicismo y el 

terrorismo, es necesario apuntar que la violencia islamista no es tanto el resultado de las referencias 

ideológicas de aquellos que la promueven como de su itinerario personal y de su ambiente político y 

económico… De hecho, la violencia parece ser uno de los pocos productos de la política árabe que se 

ha compartido democráticamente.   

Luego de establecer esta necesaria aclaración de la diferencia entre la estrategia que lleve a cabo 

un actor político y sus elementos más fundamentales o definitorios, Burgat profundiza en el tema 

de la violencia sistémica, identificando dos posibles tipos de violencia. 

 La violencia vertical o revolucionaria es una estocada contra la acción o legitimidad de aquellos que 

están en el gobierno. La violencia privada u horizontal es perpetrada contra personas que no son 

adversarios políticos, aquellos que son acusados de solamente contravenir una norma religiosa que 

los islamistas insisten debería ser garantizada por cualquier medio necesario (Burgat, 2003, p. 73).  

Mientras por un lado François Burgat no ahonda mucho en la violencia horizontal, la cual entiende 

que un sector islamista la utiliza, aunque éste no es lo suficientemente grande como para poder 

representar el fenómeno, por el otro el autor francés sí profundiza bastante en lo que entiende 

como violencia vertical (Burgat, 2003, p. 73). Para él, resulta más importante ahondar en lo que se 

entiende como violencia vertical o revolucionaria debido a que este tiene como uno de los objetivos 

de sus obras desmentir muchas apreciaciones erróneas que se tienen sobre el islamismo en el 

imaginario occidental, y precisamente porque la violencia vertical es la más visible, al menos para 

Occidente, es que este autor le dedica un abordaje más amplio.  

De esta forma, Burgat comienza su trato de la violencia vertical enmarcándola en su debido 

contexto, algo que muchas veces se olvida sea por omisión o por intención en el trato de este tema, 



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al establecer que la violencia vertical, como todo tipo de violencia, es relacional. “La violencia 

revolucionaria… es el resultado relativamente predecible, sino natural, del comportamiento del 

ambiente gubernamental e internacional. Debería ser recordado que los métodos de oposición 

política son en gran medida determinados por los métodos de aquellos en el poder” (Burgat, 2003, 

pp. 77-78).  

 No obstante, en el caso de la violencia vertical que ejercen diversas manifestaciones nacionales o 

locales de movimientos islamistas en sus respectivos países, se puede observar una doble relación. 

Esta se explica en el tanto que los movimientos islamistas que ejercen la violencia vertical no 

deciden emplearla por gusto, sin un motivo ulterior, sino que Burgat (2003, p. 78) entiende que la 

radicalización violenta del movimiento islamista pasa por el sufrimiento de una violencia previa que 

se ha ejercido contra el islamismo. Así, el islamismo se radicaliza por la represión que ha sufrido por 

parte de los regímenes de los países que gobiernan las sociedades musulmanas, y ejerce la violencia 

en general, y la vertical en específico. Entonces el agredido se convierte en agresor y el agresor en 

agredido en un proceso dialéctico de empleo de la violencia, muy al estilo de la dialéctica del amo y 

el esclavo de Hegel. En palabras de François Burgat: 

Cuando no ha tomado cínicamente la iniciativa, el Estado ha proveído la iniciativa en materia de 

violencia más veces de lo que se le ha acreditado. Una cercana inspección de la cronología del 

surgimiento de la violencia Islámica revela que los regímenes que han tenido poco apoyo popular han 

frecuentemente entendido los beneficios que pueden ser ganados de una ‘amenaza 

fundamentalista’. Cuando esta útil arma ha fallado en aparecer, se han tomado medidas designadas 

para ayudar en su radicalización… 

Claro está, cada una de estas corrientes [islamistas] inevitablemente ha tenido una rama que es 

proclive a tomar la acción directa, y el recurso de la violencia es una parte integral de ciertas 

estrategias. Sin embargo, más a menudo que no, el camino a la violencia es la conclusión de un 

proselitismo de un pacifista de primero encontrado en las mezquitas. Como hemos visto con los 

Generales Nasser, Nizar, Ben Ali, y Mubarak y el coronel Gadafi, las fuerzas armadas en el poder han 

sido las primeras en recurrir a la represión que es desproporcional a las acciones con que se les acusa 

a sus oponentes… (Burgat, 2003, pp. 78-79).   

Pero esta maquinación de mostrar al islamismo como el único monopolizador de la violencia política 

no es solamente empleada por parte de los regímenes de sus respectivos países, sino que Burgat 

(2003) también o